118
ДУХОВНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ
ПСИХОТЕРАПИИ И ЦЕЛИТЕЛЬСТВА
Духовное
(англ. spiritual) целительство не имеет большого распространения в
цивилизованных странах, но были времена, когда оно пронизывало все виды медицины,
психотерапии и консультирования. Термин «спиритуальные» может применяться для
описания тех аспектов человеческого бытия, в которых отражается предполагаемое
существование трансцендентных сфер, сверхъестественных сил, внушающих трепет и
управляющих жизнью людей. Духовное измерение человеческого существования
проявляет себя там, где присутствует более широкий взгляд на жизнь, чем просто
удовлетворение ежедневных бытовых потребностей и материальных нужд. Мусульмане,
христиане, последователи иудаизма рассматривают молитву как духовное действо,
позволяющее вступить в контакт с Аллахом, Господом или Иеговой. Буддисты и
индуисты говорят о духовном развитии, достигаемом благодаря йоге и медитации.
Светские гуманисты часто используют термин «духовность» для обозначения
благородных, похвальных, альтруистических черт человека, развившихся в
результате социального прогресса, хотя в большинстве своем и отрицают
существование божественных сил. Представители примитивных племен верят в
послания из мира духов, мира, скрытого от взгляда непосвященных, но
определяющего принятие важных решений и руководящего деятельностью человека.
Подразделение
Калифорнийской психологической ассоциации по изучению духовности и психотерапии
пользуется следующим определением духовности: «Принято считать, что духовность
— это смелость, позволяющая заглянуть внутрь себя и верить». То, что при этом
оказывается увиденным и во что человек верит, дает ему глубокое ощущение
принадлежности, целостности, включенности, открытости бесконечному. При почтовом
опросе 1400 калифорнийских психологов (ответили 406 из них) на тему о том,
играет ли духовность важную роль в их жизни и профессиональной деятельности,
большинство ответило положительно, хотя многие отметили скорее личностное, а не
общественное значение духовности. Бихевиористы наименее склонны высоко
оценивать роли духовности в терапии, в то время как последователи Юнга
придерживаются противоположного взгляда. Те психотерапевты, которые считали
духовность важной для себя лично, чаще всего использовали ее в своей
профессиональной деятельности.
«Духовность»
не является синонимом «религиозности», поскольку религия несет в себе элемент
организации: последователи определенного религиозного учения разделяют общие
верования, придерживаются характерных для данного вероисповедания обычаев и
обрядов. Однако те, у кого их вера и, соответствующие правила поведения
интернализованы, как правило, обладают и духовностью. С другой стороны, можно
быть духовным, не будучи религиозным (в смысле принадлежности к
119
определенной церкви). Отсюда
следует, что возможно и обратное: существование религиозности без духовности,
когда последователи религиозного учения, выполняя соответствующие обряды и
принимая (по крайней мере формально) его кредо, в своей повседневной жизни
игнорируют этические и моральные правила данной религии.
Современная
медицина, уход за престарелыми, социальная помощь, консультирование и
психотерапия ориентированы на решение соматических, психических, эмоциональных,
социальных проблем, но очень редко — духовных. Большинство практикующих врачей
весьма смутно представляют себе культурные и этнические различия в этой
области. Многие профессионалы оказываются беспомощны, когда пациент или клиент
задает им вопрос о смысле жизни. Чем больше человек, нуждающийся в помощи,
озабочен такими проблемами, как страх смерти, чувство одиночества,
бессмысленность существования, тем меньше шанс, что он сможет найти
профессионала, способного ему такую помощь оказать.
Методы,
применяемые в психотерапии и медицине, опираются на эксплицитные или
имплицитные модели целительства, структурирующие и систематизирующие взгляды
специалиста. Например, аллопатическая медицина отводит пациенту «роль
больного», после чего он подвергается лечению для восстановления здоровья. Весь
спектр медицинского обслуживания — диагностика, назначение лекарств,
хирургическое вмешательство, госпитализация, уход, визиты к врачу — строится на
этом основании. Очевидное преимущество «роли больного» — это снятие стресса,
вызываемого необходимостью выполнения обычных служебных и бытовых обязанностей.
С другой стороны, принятие «роли больного» со всей серьезностью часто лишает
человека способности к самоизлечению и активному участию в собственном
выздоровлении.
Существуют
модели психотерапии и целительства, существенно отличающиеся от аллопатической.
Согласно последней, большая доза лекарства оказывает большее воздействие, чем
малая. Но гомеопаты, например, считают, что чем сильнее разведено вещество, тем
большее действие оно оказывает. Аллопатия предполагает, что для лечения
необходимо физическое присутствие пациента. Целители, использующие
энергоинформационные методы и «тонкие энергии», имеют иное мировоззрение и
потому лечат многих своих пациентов на расстоянии. Аллопатическая медицинская
модель не обладает свойством непрерывности: человек или болен и нуждается в
лечении, или здоров и его не нужно лечить. Модель китайской медицины, например,
непрерывна: человек существует на разных ступенях здоровья и нуждается в лечении
для того, чтобы не подвергнуться серьезному заболеванию.
Центральным
элементом лечебной церемонии навахо является «рисование песком» — создание
племенным лекарем символического изображения на земле. Этот рисунок отражает
модель целительства навахо — спиритуальный и физический ландшафт, в котором
существуют пациент и его болезнь. Одновременно считается, что рисунок включает
в себя и причину болезни и, таким образом, процедура «рисования песком»
избирается шаманом так, чтобы обеспечить излечение. Такие же рисунки
используются в медицинских целях и другими племенами американского Юго-запада.
Изображение
часто включает камни, растения или культовые предметы; взаимосвязи между
элементами изображаются при помощи цветного песка. Деталями рисунка могут быть
облака, змеи или любой другой объект, необходимый для изображения пути
заболевания в этом коллективном ритуальном пространстве. Рисунок включает и
символические изображения опасностей и бедствий: если они могут оказаться
причиной несчастья или заболевания,
120
им необходимо уделить
пристальное внимание для устранения нежелательного влияния.
Традиционными
процедурами, необходимыми для должного функционирования «рисования песком»,
являются произнесение заклинаний и бодрствование всей общины. При этом больной
ощущает связь своей болезни со всей остальной жизнью; обычно он бывает окружен
друзьями, соседями и родственниками, которые поют и возносят молитвы за его
выздоровление.
Социологи
и психологи-бихевиористы последние несколько десятилетий заняты сбором данных,
отражающих все разнообразие систем целительства. Болезни и увечья свойственны
всем людям, но каждая социальная группа имплицитно или эксплицитно по-своему
классифицирует их причины и методы лечения. Кроме того, каждому индивиду
присуща система верований, или персональный миф, объясняющая, как можно
сохранить здоровье или преодолеть болезнь.
Такой
персональный миф обязательно имеет спиритуальное измерение, поддерживаемое
социальным контекстом. Например, лекари чиканос (американо-мексиканцев) часто
относят болезнь за счет причины, в которую можно только верить, поскольку она
не обнаруживается никакими медицинскими методами. «Дурной глаз» не
рассматривается аллопатической медициной, но с точки зрения хилера — это
распространенная причина заболевания; лечение в этом случае заключается в
нанесении на тело больного трех крестов содержимым яйца и чтением лекарем
отрывка из евангелия. Болезнь, именуемая индейцами апачами «нитщ», возникает
как следствие пренебрежения природными явлениями: если апач не поприветствовал
как должно сову, он может страдать от тахикардии, тревожности, озноба. Помочь
больному может только шаман; если такая помощь не оказана вовремя, человек
может покончить жизнь самоубийством.
Психолог
и психиатр Джером Франк предположил, что первая модель целительства возникла из
первобытной веры в то, что причина болезни или сверхъестественна (например,
одержимость злым духом), или является следствием магии (например, в результате
проклятия колдуна). Лечение заключалось в соответствующих ритуалах, которые
уничтожают или нейтрализуют нежелательное воздействие. Обычно такие ритуалы
требовали участия не только самой жертвы, но и его семьи или всего племени.
Считалось, что духи-покровители способствуют исцелению [18],
[19].
Согласно
взглядам Франка, все основные современные школы психотерапии стремятся усилить
веру пациента в себя, увеличить его способность помочь себе путем создания
«мифа», или концептуальной схемы, объясняющей симптомы и предлагающей «ритуал»
для их преодоления. Все терапевтические «мифы» и «ритуалы» направлены на борьбу
с упадком духа, терапевтическое воздействие вселяет надежду и внушает веру в
возможность помощи, поддерживает пациента эмоционально.
Общие
положения, выдвинутые Франком, напоминают представления о причинах болезни и
средствах исцеления, распространенные в прошлом. И этиология, и медикаменты
имеют естественное происхождение; лечение включает применение трав, упражнения
и пост. Когда в племени имелся и шаман, и лекарь, первый обычно занимался
спиритуалистическими лечебными процедурами, а последний — применением природных
лекарств. Например, среди американцев мексиканского происхождения
распространена вера в то, что лишь отдельные лица имеют способности, дар
активного спиритуального воздействия, хотя различия между людьми носят скорее
количественный характер: в отсутствие шамана или медиума лекарь может разрешить
те духовные проблемы, которые привели к возникновению болезни.
И
аллопатическая модель, и туземные
121
модели целительства являются
всеобъемлющими, однако каждая из них предлагает своим сторонникам совершенно
разные системы мировоззрения. Первобытные модели по крайней мере частично носят
- спиритуалистический характер, поскольку включают более широкое представление
о смысле. жизни, не ограничивающееся непосредственными повседневными
физическими потребностями; согласно им,
трансцендентная реальность «другого мира» пронизывает обычную реальность.
Врач-аллопат может включать в свою практику спиритуалистические аспекты, но это
не является обязательной составной частью его деятельности. Эти элементы,
однако, являются основой шаманства и целительства.
Эти
различия важны, поскольку они позволяют осуществить дифференциацию между «заболеванием»
и «болезнью». Под первым следует понимать механическую дисфункцию тела,
вызванную повреждением или инфекцией или нарушением равновесия между организмом
и средой. «Болезнь» представляет собой более широкое понятие, включающее
нарушения поведения, эмоциональные отклонения, возникновение неадекватных
мыслей и чувств. Поведенческие, эмоциональные, сенсорные нарушения могут
сопровождать телесные повреждения, инфекцию или дисбаланс со средой, но могут
существовать и самостоятельно. Как утверждает Е. Дж. Касселл [8],
аллопатическая медицина лечит заболевания, а не болезни: «Врачи обучены
технологической медицине, и заболевание — их единственная забота, а технология
— единственное орудие». Шаман же может быть назван «оператором священными
объектами», и его приемы включают обращение к «другому миру», так что
спиритуальные проблемы обращающихся к нему тоже находят свое решение.
Помимо
того, что они были первыми врачами и психотерапевтами, шаманы были и первыми в
мире учеными. Они выявили действие лекарственных трав — методом проб и ошибок,
наблюдая повадки животных, проверяя действие лекарств на себе. Они изобрели
ритуалы для улучшения результатов охоты и собирательства. Если действия шамана приводили
к выздоровлению больного или улучшению благосостояния племени, его социальный и
политический статус повышался. Если же попытки умилостивить духов, предсказать
погоду, сделать соплеменников здоровыми и сытыми не удавались, его (или ее)
высмеивали, подвергали остракизму, изгоняли или даже убивали.
Теперь
человечество живет в век науки: любая идея в медицине подвергается суровым
испытаниям для определения ее объективной ценности. От данных исследований в
области спиритуального целительства зависит, какую роль они будут играть в
аллопатически ориентированной медицине. В 1987 г. Национальный совет по борьбе
с фальсификациями в здравоохранении (США) выпустил заявление, в котором
признается «потенциальная ценность целительских ритуалов, основанных на вере, для
облегчения или исцеления психологических отклонений»; однако одновременно было
указано на то, «неудача таких эмоционально ориентированных ритуалов может
принести вред, вызвав у пациента чувства вины или отвержения» [45].
Этот
же совет отмечает, что благоприятные исходы такого рода могут рассматриваться
как вызванные действием соответствующих психологических механизмов, «если
только они не носят характер чуда». По этой причине Институт духовных наук в
Саусалитр, Калифорния, начал работу по каталогизации случаев необъяснимых
выздоровлений от тяжелых заболеваний без аллопатического вмешательства. К 1987
г. институт собрал сведения о более чем 3000 таких случаев из почти 900
медицинских журналов на 20 языках. При изучении спиритуального целительства
необходимо учитывать эти данные, поскольку некоторые из этих излечении относят
за счет целителей, использующих духовные стороны бытия,
122
значение которых отвергается
западной медициной.
Даже
если пренебречь этими примерами, духовное целительство поднимает весьма важные
проблемы. Практика показала высокую эффективность лекарственных трав, многие
годы применяемых спиритуалистическим хилерством. Необходимо исследовать и
психотерапевтический эффект химических аналогов различных магических снадобий.
Особое внимание уделяется наиболее распространенным техникам духовного
целительства, таким как вызывание образов или медитация. Большинство
исследователей расходится во мнениях касательно эффективности различных типов
психической саморегуляции и хилерства. Уоллес Сэмпсон, онколог из Стенфордского
университета, считает недостоверными данные о предполагаемом воздействии на
заболевание медитации, «позитивного мышления» и других подобных методов: «Какая
функция мозга, вызванная медитацией, может заставить иммунную систему
эффективно бороться со злокачественным новообразованием?» Во-первых, по мнению
Сэмпсона, такая активизация иммунной системы могла бы быть скорее вредной, чем
полезной: при некоторых заболеваниях (таких как рассеянный склероз или
волчанка) иммунная система активизирована до такой степени, что атакует все
подряд, включая ткани собственного организма. Во-вторых, злокачественные
образования не являются чужеродными: они состоят из тех же клеток, что и
здоровая ткань, только «свихнувшихся».
В
обсуждение проблем взаимодействия психики и тела может быть внесен существенный
вклад благодаря развитию такого направления, как психоней-роиммунология,
изучающей взаимодействие нервной системы (как в нейрологическом, так и в
психологическом аспекте) и иммунной системы. Иногда в рассмотрение включается и
эндокринная система, в результате чего появляется неудобочитаемый термин
психонейроэндокриноиммунология. Данное направление изучает пути, по которым
происходит воздействие нейропептидов на нервную, эндокринную и иммунную
системы. Основная роль иммунной системы — препятствовать возникновению инфекции
в результате проникновения бактерий, грибков или вирусов. В этом своем качестве
иммунная система действует, используя В-клетки для производства антител,
уничтожающих болезнетворные агенты, Т-клетки, вызывающие реакцию воспаления, Т-киллеры,
уничтожающие вторгшиеся чужеродные организмы, «помнящие» клетки (специальные
разновидности В- и Т-клеток), благодаря которым система «помнит», как бороться
с вирусами, с которыми она уже имела дело, макрофаги, пожирающие вторгшихся
микробов, и неспецифические лимфоидные клетки для борьбы со злокачественными
новообразованиями [36], [50],
[51].
С
иммунной системой взаимодействуют те же нейрологические структуры, которые
участвуют и в эмоциональных реакциях: нервная система реагирует как на
физические, так и на эмоциональные стрессы. Эндокринная система производит
гормоны, влияющие на иммунный отклик. К тому же нейро-трансмиттеры, такие как
эндорфины и энцефалины, стимулируют работу иммунной системы. Существуют
многочисленные свидетельства того, что эмоции, отношения, стресс отрицательно
сказываются на функционировании иммунной системы. Гораздо меньше данных о том,
что психологические факторы оказывают положительное воздействие в борьбе с
болезнью и в укреплении иммунитета. Как писал в 1990 г. А.С. Релман, редактор
«Медицинского журнала Новой Англии» [36], «можно считать
установленным, что эмоции отражаются на частоте пульса и дыхания, на
температуре кожи, секреции желудочного сока; однако нет достоверных научных
доказательств того, что психические состояния влияют на течение заболевания».
Таким образом, вопрос о том, могут ли психоло-
123
гические факторы вызвать или
излечить определенную болезнь, требует дальнейшего изучения.
Способность
к созданию умственных образов представляется врожденным свойством человека.
Развитие силы воображения всегда являлось важной частью подготовки шамана,
поскольку повышенная способность к созданию образов считалась необходимой для
контакта с «другим миром», для создания мифов и провидения будущего.
Воображение может быть определено как способность к внутреннему схематическому
представлению об объектах или действиях, включающему воспроизведение одной или
более сенсорных модальностей. Умственные образы существуют в условиях, когда
стимулы, вызывающие их подлинные сенсорные аналоги, отсутствуют.
Жанна
Ахтерберг, американский специалист в области биофидбека, определила шаманизм
как «религию воображения»: предположительно шаманам было известно, что
психические образы взаимодействуют с тканями и органами тела [1],
[2], [3]. Ж. Ахтерберг проводит
различие между «довербальным воображением», когда воображение индивида воздействует
на его собственный организм, изменяя клеточную и биологическую активность, и
«трансперсональным воображением», когда образы, созданные одним человеком,
могут быть переданы другим и изменить их физическое состояние. Проведенные ею
исследования шаманизма послужили основанием для создания теста представления о
болезни: пациентам предлагается нарисовать образы своей болезни, своей иммунной
системы, проводимого лечения. Полученные изображения оцениваются по
пятибалльной шкале по 14 позициям, например, уровню активности, символизму,
яркости, частоте положительных факторов. Общий итог теста представления о
болезни обнаружил значительную предсказательную ценность при оценке будущей
ясности речи пациентов, перенесших ларинготомию, или при оценке перспектив
реабилитации больных после удаления молочной железы. Тест представления о
болезни оказался достоверен в 93% случаев рака, когда лечение оказалось
успешным, и в 100% случаев быстрого ухудшения или смерти от рака. Пациенты, у
которых впоследствии были обнаружены новые злокачественные опухоли, имели
тенденцию изображать свои раковые клетки как большие, твердые, не поддающиеся
воздействию объекты (подводные лодки, крабы, скорпионы и т. д.); изображение их
в виде червяка или улитки ассоциировалось с лучшим прогнозом. Символы с
негативным значением для лейкоцитов иммунной системы представляли собой
снежинки, облака или другие хрупкие и аморфные предметы; позитивными символами
для них были рыцари, викинги или библейские персонажи. Полученные результаты
близко совпадают с данными онкологических клинических программ. Психологический
анализ сведений о 70 пациентах, проживших значительно дольше, чем ожидалось,
показал их открытость новым идеям, отказ принять негативный прогноз, склонность
искать лучшие методы лечения даже в том случае, если эти методы не получили
одобрения лечащего врача,— качества, обычно социально неодобряемые, особенно у
женщин, традиционно поощряемых в покорности, кротости, отсутствии собственного
мнения. Например, одна из пациенток представляла себе лейкоциты в виде
пылесосов, вычищающих из организма раковые клетки; другая рисовала себе химиотерапевтические
средства как динамит, взрывающий укрепления вокруг злокачественной опухоли.
Мальчик, больной раком, представлял себе ковбоя, который лассо из лейкоцитов
ловит бандитов — раковые клетки — и уничтожает их. Доктор О. С. Симонтон,
лечившая этих больных, помогала своим пациентам противиться перспективе смерти,
используя воображение как важный фактор в понимании их жизненных установок.
Практика
использования воображения включает релаксацию, медитацию
124
и гипноз. В этой области
были проведены многие исследования, но лишь незначительная их часть была
посвящена воздействию перечисленных факторов на иммунную систему. Одна из этих
немногих программ включала обучение 45 пожилых людей релаксации и направленному
созданию воображаемых образов. После трехкратных занятий в неделю на протяжении
месяца в этой группе было выявлено значительное улучшение функционирования
иммунной системы по сравнению с контрольными группами.
ДУХОВНОЕ ЦЕЛИТЕЛЬСТВО, КОНСУЛЬТИРОВАНИЕ И ПСИХОТЕРАПИЯ
В
1992 г. «Медицинский журнал Новой Англии» опубликовал письмо, посвященное
широкому использованию альтернативной медицины во многих странах мира. Автор
письма характеризовал большинство применяемых в альтернативной медицине средств
как «безвредные и дешевые, часто по крайней мере возвращающие больному
надежду». Необходимо, однако, отметить, что обращение к неортодоксальным
методам лечения может сыграть весьма отрицательную роль тем, что из-за них
больной не получает иногда срочно необходимой помощи аллопатической медицины.
Тем не менее врачи призываются к более широкому ознакомлению с альтернативными
методами, чтобы быть в состоянии со знанием дела обсуждать их со своими
пациентами. Во многих случаях, пишет журнал, «было бы, возможно, рационально
применять оба метода лечения одновременно под контролем врача».
По
данным Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ), свыше 70% населения мира
пользуется не аллопатическими медицинскими системами. Поставив себе цель
обеспечить медицинскую помощь всему населению Земли к двухтысячному году, ВОЗ
оказалась перед необходимостью признания, что такая задача не может быть
выполнена силами медицинского персонала, обученного в западных традициях. Вследствие
этого ВОЗ начала программу по подготовке народных целителей к работе в качестве
работников здравоохранения. X. Малер, будучи Генеральным директором ВОЗ,
указывал, что «ВОЗ отмечает, что практически в каждой стране мира имеется
огромное число народных целителей, деятельность которых не должна
игнорироваться. Традиционные целители и местные повитухи могут быть, при весьма
незначительных издержках, подготовлены до такого уровня, когда они смогут
оказывать адекватные и приемлемые для населения медицинские услуги под
надлежащим контролем. Вековое искусство травников также должно быть
использовано. Многие лекарственные травы, известные знахаркам и колдунам,
действительно обладают целебными свойствами. Не следует сомневаться:
современная медицина может еще многому научиться у собирателей трав» [42].
По
заключению Малера, использование местных лекарей «может казаться весьма нежелательным
некоторым политическим деятелям, но ради правильной цели — помощи людям —
необходима смелость настоять на том, что это лучшая долговременная политика».
В
1972 г. была проведена конференция ВОЗ по подготовке и использованию местных
повитух, а в 1977 г. в Алма-Ате была принята резолюция, призывавшая
правительства к признанию и использованию традиционных медицинских систем.
Может быть, вследствие такой позиции ВОЗ, а может быть, из-за все возрастающей
стоимости медицинских услуг Американская медицинская ассоциация в 1980 г.
пересмотрела свой этический кодекс и разрешила своим членам взаимодействовать с
целителями, не имеющими медицинского образования. Это решение открыло дорогу
для кооперации врачей с шаманами, травниками, духовными целителями,
гомеопатами, хиропрактиками и другими представителями неаллопатической
медицины. Также в 1980 г. «Ланцет», наиболее влиятельный медицинский журнал,
писал в редакционной статье: «Даже в тех случаях, когда современная медицинская
125
помощь доступна, население
иногда предпочитает по определенным поводам обращаться к местным целителям. Это
может быть вполне оправданным, поскольку системы традиционной медицины
характеризуются комплексным подходом к заболеванию, и пациент рассматривается ими в контексте окружения, как
экологического, так и социального» [48].
Многие
народные целители в Америке начали включать открытия аллопатической медицины в
свою практику задолго до того, как Американская медицинская ассоциация
пересмотрела отношение к ним. Индейцы навахо, например, делят заболевания на
категории, каждая из которых требует лечения определенным специалистом.
«Болезнь молнии» или «болезнь ящерицы», как считается, лучше всего излечивается
лекарями-навахо; туберкулез и аппендицит должны лечиться аллопатами, по поводу
змеиного укуса можно обращаться как к тем, так и к другим. Индейцы же пима
считают укус змеи неизлечимым, но относят многие разновидности того, что они
называют «бродячей болезнью», к ведению западной медицины.
Влияние
американских народных ценителей прослеживается в практике Сети духовной скорой
помощи. Эта сеть, созданная Станиславом и Кристиной Гроф с помощью некоторых
врачей, оперирует такими понятиями, как контакты с духами, необычные образы
воображения (видения, голоса и т. д.), сдвиги в телесных ощущениях (ощущение
себя покинувшим тело, стигматы и т. д.), мистические переживания (растворение в
космосе или во всеобщей любви). Изначально Сеть представляла тобой телефонную
службу для тех, кто переживает духовный кризис; затем в 1986 г. был организован
лечебный центр, находящийся в Калифорнии. Он предоставляет убежище, поддержку и
руководство лицам в состоянии духовной трансформации. С. и К. Гроф организовали
трехгодичную программу подготовки целителей, которые смогли бы помогать
пациентам преодолеть духовный кризис [23], [24],
[25].
С.
и К. Гроф выделяют десять разновидностей духовных кризисов, которые в научной
психотерапии были бы диагностированы как психозы, требующие изоляции и
медикаментозного лечения, а вовсе не консультирования, предлагаемого Сетью
духовной скорой помощи.
126
и повседневную жизнь.
9. Встречи с «инопланетянами» или
«неопознанными летающими объектами». Часто описываются летающие источники
света, обладающие невероятными свойствами, иногда в форме летательного
аппарата. Иногда человек оказывается «похищен» инопланетянами, управляющими
этими летательными аппаратами, как правило с целью изучения, сексуальных
контактов или научных экспериментов.
Перечисленные духовные
кризисы по-разному оценивались на протяжении истории человечества. Католический
манускрипт по изгнанию бесов перечисляет многие из них как признаки одержимости
демоническими силами. Более современные оценки психиатрами, например,
ясновидения заключались в диагнозе «эмоциональные отклонения». В обоих случаях
упускалась из вида возможность духовного роста, заложенная в спиритуальном
кризисе, если он встречает понимание и сочувствие, а не карательные меры в
форме изгнания злого духа или доброжелательное отрицание его реальности вкупе с
медикаментозной терапией.
Нельзя отрицать, что
некоторые спиритуальные проявления носят черты психоза. Как отмечает психотерапевт Дэвид Лукофф [37], [38], «дифференцировать психоз
от спиритуализма бывает нелегко». Эта задача требует знакомства как с
психиатрией, так и с вечными религиозными и философскими ценностями. В лечении
таких пациентов Д. Лукофф прибегает к творческому литературному труду и
живописи, равно как и к другим терапевтическим методам. Например, имея дело с
клиентом (которому был поставлен диагноз «маниакальный психоз»), утверждающим,
что он был похищен инопланетянами, Лукофф старается понять лежащую за этим
личную мифологию и свойственные ей метафоры. Постепенно пациент пришел к
пониманию собственной мифологии и смог выразить ее в литературной и живописной
форме. Хотя он и продолжал утверждать,
127
что похищение инопланетянами имело место, его одержимость этой идеей
потеряла остроту и он смог вернуться к нормальной жизни.
Лукофф и его коллеги
разработали диагностические категории для таких случаев, отнеся их к
«психорелигиозным» и «психоспиритуальным» проблемам. Примером первой является
потеря твердой веры или амбивалентность при переходе к новым верованиям;
примером второй — смятение, вызванное опытом пребывания «на пороге смерти» и
соприкосновением с жизнью после смерти. Придавая большое значение этим
аспектам, Д. Лукофф и его коллеги призывают учреждения медицинского образования
включить в свою программу религиозные и духовные стороны человеческого
существования, поскольку они играют важнейшую роль в жизни очень значительной
части населения.
Психиатр Р.Е. Лэйбоу [35] рекомендует психотерапевтам
и консультантам обратить особое внимание на лечение пациентов, относимых ею к категории
ПАТ — перенесших аномальную травму. Р. Е. Лэйбоу находит сходство между
случаями ПАТ и случаями посттравматического стресса, вызванного участием в
военных действиях, изнасилованием, физическим насилием и т. д. Для пациентов
ПАТ травма диагностируется как аномальная, если они говорят о похищении их
инопланетянами, одержимости демоническими силами или других инцидентах, обычно
не признаваемыми психиатрией и психологией. Лэйбоу отмечает, что инциденты
такого рода имеют тенденцию к повторению, допускают ряд различных толкований и
поддаются различным психотерапевтически техникам.
По мнению автора, имея дело
с духовными кризисами, психотерапевты и консультанты оказываются перед
необходимостью принятия нескольких важнейших решений. Они должны определить, имеет
ли данный случай компоненты психоза. Им необходимо решить, является ли данный
кризис экстренной спиритуалистической ситуацией, в результате которой возможен
личностный рост (при условии правильной помощи) или потенциал роста
отсутствует. Очевидна необходимость дифференцирования, является ли сообщенная
клиентом информация (о похищении инопланетянами, одержимости демонами,
вспоминании эпизодов из предшествовавшего существования) метафорой каких-то
внутренних процессов, последствием неаномальной травмы или отчетом о реально
имевшем место событии. Иногда, правда, психотерапевт может и не выносить такого
решения: известны сообщения об успешном применении вызванных под гипнозом
воспоминаний о предшествовавших существованиях для лечения фобий (нерациональных
страхов типа боязни высоты или ужаса перед пауками). Некоторые терапевты
откровенно говорят своим пациентам, что они воздерживаются от суждения о
реальности тех событий, о которых им сообщает клиент, но могут эффективно
использовать эти сообщения для ослабления или устранения фобий.
Из обсуждения таких случаев
с врачами и психотерапевтами можно заключить, что жалобы на похищение
инопланетянами или демоническую одержимость часто являются метафорами,
отражающими физическое или сексуальное насилие над пациентом со стороны членов
его семьи. Реальное событие оказывается для жертвы слишком устрашающим для
того, чтобы его принять. Замаскированный отчет о насилии, однако,
подсознательно воспринимается индивидом как менее травмирующий, чем другие
возможные реакции, как, например, распад личности (могущий привести к
множественному расщеплению личности) или вытеснение инцидента (ведущее к
возникновению тяжелых психосоматических нарушений).
Создание Сети духовной
скорой помощи отражает тот факт, что в рамках многих современных
психотерапевтических направлений признается важность духовных исканий клиента
для поведенческих изменений и динамики отношений. К таким направлениям
относятся консультирование священником,
128
советы шамана, юнговский анализ, христианская психотерапия, моральная
психотерапия, терапия «потусторонней жизни», анализ снов для выявления личной
мифологии, логотерапия, направленное фантазирование, экзистенциальная
психотерапия, гуманистическая психотерапия и трансперсональная психотерапия.
Все эти подходы имеют своими
предшественниками целительские и психотерапевтические процедуры народных
американских лекарей. В последнее время эта практика переоценивается,
происходит отказ от тех нападок и подозрений, которые имели место так долго. На
Юго-Западе США целителям навахо разрешено лечить в госпиталях пациентов,
принадлежащих к местным индейским племенам, применяя лекарственные травы и
заклинания. В 1969 г. Национальный институт психического здоровья выделил грант
для подготовки целителей-шаманов навахо, чтобы традиция не оказалась утрачена [58]. Целью программы является
обучение младшего медицинского персонала сложным целительским церемониям
навахо, чтобы сохранить их и применять для поддержания здоровья индейцев. Эти
ритуалы основываются на мировоззрении, рассматривающем личность в целостности,
как неотторжимую часть семьи и племени. Медицина навахо стремится не только к
восстановлению здоровья и личностной гармонии, но и к восстановлению семейной
экологии, к ликвидации любых аспектов жизни племени, из-за которых оно вступает
в противоречия с природой.
Некоторые другие индейские
племена также вступили на путь приведения своих традиционных систем поддержания
психического здоровья в соответствие со своими современными культурными
потребностями. В начале 70-х годов несколько индейцев папаго были подготовлены
как медицинские работники департаментом психологии Аризонского университета.
Индейцы папаго традиционно ожидают от лекаря или хилера очень активного лечения
с большой долей суггестии
Несомненно, что
психотерапевты и консультанты нуждаются в знаниях о культурных и духовных
традициях своих пациентов. Однако многие из них неохотно обсуждают с клиентами
спиритуалистические проблемы, даже когда это желательно. Опрос клинических
психологов, сотрудников консультаций по вопросам семьи и брака, психиатров,
социальных работников клиник показал, что 97% из них оценивают компетентное
восприятие и выражение чувств как важную составную часть психологически
здорового образа жизни [6], [7]. В качестве примеров тех
сфер, где это особенно существенно, приводились следующие: ответственность за
собственные действия, способность принимать и выражать любовь, забота о
собственном здоровье. Меньше единства мнений было обнаружено, однако, по
вопросам духовности и сексуальности. Клинические психологи оказались «наименее
религиозно ориентированы» из всех опрошенных; несмотря на это, треть из них
регулярно посещает церковь, а другая треть относит себя к имеющим духовные,
хотя и не религиозные (в смысле принадлежности к определенному вероисповеданию)
интересы.
Существует много
свидетельств того, что в целом индивиды с интернализованными духовными и
религиозными ценностями имеют более высокие показатели психического здоровья,
чем те, кто считает себя нерелигиозным, кто только формально признает роль
религии или кто считает религиозность признаком фанатизма и ограниченности.
Многое здесь зависит от социальной поддержки и активности церковной общины.
Данные исследований указывают на то, что духовная убежденность и опора на свои
духовные силы позитивно отражаются на физическом здоровье, а религиозные люди
имеют лучшие показатели при тестировании на психическое здоровье, чем атеисты.
Эти данные опровергают мнение тех, кто утверждает, что религиозные верования,
спиритическая практика, контакты со сверхъестественным являют собой угрозу для
психического здоровья.
129
Дэвид Элкинс и его коллеги [14] предлагают меру духовности,
основанную на многочисленных литературных источниках. Они пользуются следующим
определением: духовность есть «способ существования и восприятия, вытекающий из
осознания трансцендентного измерения бытия и отличающийся признанием
определенных ценностей в себе, других, природе, жизни и в том, что человек
признает Высшей Силой». Ими предложены девять основных компонентов духовности:
трансцендентное измерение, значение и цель жизни, миссия в жизни, святость
живого, удовлетворение духовных потребностей, альтруизм, идеализм, осознание трагичности
жизни, наблюдаемые проявления духовности в жизни человека. Согласно Д. Элкинсу
и соавторам, их работа приведет к появлению у психотерапевтов способа
идентификации спиритуальности и развитию лечебных процедур для клиентов,
находящихся в состоянии духовного стресса.
Необходимо отметить, что
Роберт Коулс [12], завершил свой восьмитомный
труд, посвященный детям, описанием их духовной жизни. На протяжении многих лет
Коулс находился под ; впечатлением того, как часто дети упоминают духовные
проблемы — обстоятельство, вовсе не являющееся проявлением патологии, а скорее
связь, проходящая через всю жизнь. Р. Коулс собрал рассказы детей,
принадлежащих к разным культурам (в возрасте по 5олыпей части 9—12 лет), и на
их основании вывел определенные закономерности. Однако его исследование
поставило также и много вопросов: например, часто упоминаемое детьми
Противопоставление религии и духовности. Коулс неоднократно выражал надежду,
что его работа будет продолжена другими исследователями. Учитывая все
вышеизложенное, какую же позицию должны занимать психотерапевты и консультанты
в отношении духовных проблем при общении с клиентами? Мнение автора заключается
в том, что специалисты в области психического здоровья обязательно должны иметь
хорошо продуманную собственную позицию и сообщать пациентам свое мнение в тех
случаях, когда этого требует терапевтическая ситуация. Психотерапевт должен
взаимодействовать с клиентом в рассмотрении разных подходов к спиритуальным
проблемам и помогать им осознать возможные последствия их решений.
Окончательный выбор, однако, остается за пациентом. Функция психотерапевта —
выбор курса лечения, куда входит помощь клиенту в формировании комплекса
ценностей, морали и нравственности, которым предстоит руководствоваться на
протяжении всей жизни. Такие критические моменты в жизни человека, как аборт
или сексуальная ориентация, могут по-разному рассматриваться психотерапевтом и
его пациентом, и это расхождение может служить основанием для консультанта
привлечь в помощь священнослужителя. В любом случае, целью должно являться
продвижение пациента в сторону автономности и зрелости, а не обращение его в
веру психотерапевта.
Известный психолог Фрэнк
Бэррон заключает, что религия в своих лучших проявлениях «не является ни догмой,
ни набором предписанных навсегда правил, ни статичной абстракцией — это
формирующий процесс, в основе которого лежит вера, а целью служит просветление
— вера в постижимость и упорядоченность вселенной, ведущая через необходимые
трудности интерпретации меняющихся значений к кратким моментам духовного
единения».
Психиатр Т. Заз [57] едко заметил, что
человечество страдает от боязни разнообразия — отсюда стремление к монотеизму, моногамии,
единой медицине. Никакая культура не вправе навязывать свои концепции
заболевания, болезни, этиологии или лечения другой культуре. Единственное
допустимое исключение — когда научно достоверное открытие, сделанное в одном
обществе, может принести пользу другим; даже и в этом случае открытие должно
быть продемонстрировано, объяснено,
130
но не внедряться принудительно. В начале XX века психиатрические
лечебницы юга Соединенных Штатов были заполнены жертвами пеллагры. Они страдали
от диарреи, кожных воспалений и—по мере прогрессирования заболевания — от
проявлений психоза. Исследования показали, что причина пеллагры — плохое
питание и что прием витамина С является эффективным лечением. Тысячи больных,
страдавших тяжелыми эмоциональными нарушениями, в результате приема витамина С
поправились настолько, что их оказалось возможно выписать из лечебниц. Западная
медицина имеет полное право довести эти данные до сведения других культур и
побуждать их к принятию необходимых мер в случае необходимости.
Духовное измерение жизни —
то ее измерение, которое касается трансцендентного опыта. Термин
«трансцендентный» относится к событиям, сферам, процессам, которые выходят за
пределы повседневного существования, которые могут быть оценены как
«высочайшие» и «глубочайшие», которые отмечены благородством и
величественностью, самоактуализацией и альтруизмом; они представляют собой
также предположительное общение с духами или божествами, соприкосновение и
слияние с Богом, «с высочайшим организующим принципом вселенной», с «родиной
всего сущего».. Человек, однако, не должен обязательно верить в Бога, чтобы
признать важность трансцендентного опыта: психолог Эндрю Нейер [44], скептически оценивая
оккультные или паранормальные феномены, высоко оценивает роль трансцендентного
опыта в снятии стресса, поддержании здоровья, усилении позитивного отношения и
действий пациента.
Существуют свидетельства
того, что приобщение к духовной практике mожет
изменить жизнь врача. Медицинские сестры, использующие лечебный массаж, часто
перестают думать о себе как о представительницах медицинской технологии и
начинают понимать свою роль как роль передатчиков «целительной энергии». Эта
новая философия может изменить весь подход к здоровью человека и роли медицины
в его восстановлении.
Некоторые данные говорят о
том, что внимание к духовной стороне может иметь важнейшее значение в лечении
СПИДа. Джон Марковиц из Корнелльского университета применяет такой подход при
лечении депрессии у больных СПИДом. Помогая им создать перспективу того, что
будет после «здесь и сейчас», Д. Марковиц и его сотрудники способствуют
возрождению надежды. Этот метод намеренно подчеркивает играемую пациентом «роль
больного», благодаря чему достигается освобождение от определенных социальных
обязательств и давлений и высвобождается время для исследования возможностей и
продвижения к улучшению здоровья. Д. Марковиц выделяет четыре основные проблемы
своих пациентов: горе, межличностные трения, внутренний дефицит, смену роли
(отвержение друзьями и любимыми, дискриминацию со стороны хозяев жилья и
нанимателей). Было обнаружено, что примененный метод мобилизует внутренние
ресурсы благодаря развитию чувства владения ситуацией.
Пути проявления духовности в
разных культурах сильно различаются. В своих лучших проявлениях спиритуальный
опыт может быть источником роста, развития, полного раскрытия способности к
любви и служению. Одно из исследований показало, что индивиды, сообщившие о
глубокой «мистической» причастности, набрали больше всего баллов в стандартном
тесте на психологическое благополучие. В худших проявлениях спиритуальный опыт
может, однако, вести к ригидности, самодовольству, преследованию инакомыслящих.
Основываясь на изучении
интервью, данных американскими врачами, Д. Р. Славитт [54] обнаружил, что «те
студенты, которые приходят в медицинские колледжи, имея какую-либо религиозную
ориентацию, часто ее теряют — или на первом курсе, начав анатомировать трупы,
или на третьем, когда медицинская практика приводит их в
131
отделения, где мужественные и порядочные люди, невинные дети страдают и
гибнут без единого шанса на выздоровление». На взгляд автора, лучше, чтобы
религиозные убеждения такого рода были утрачены, — они наивны и поверхностны,
проистекают из представления о том, что «плохие вещи не должны случаться с
хорошими людьми». Такое мировоззрение удивительно сходно с системой верований
некоторых первобытных племен, относящих любую болезнь за счет нарушения табу,
грехов предков, колдовства или магии. Такие взгляды не совместимы с научными
открытиями. Но нужно отметить, что научные открытия и духовные перспективы
вполне совместимы друг с другом, если представления о «высочайшем» и
«глубочайшем» в человеческих возможностях и ценностях основываются на разуме и
интуиции, интеллекте и чувстве, собственных наблюдениях и совокупной мудрости
медицины и целительства.
После рассмотрения различных
систем целительства становится очевидным, что было бы глупо отказаться от
достижений аллопатической медицины и западных психотерапевтических методов.
Есть достаточно свидетельств того, что эти процедуры разумны и действенны,
особенно если их осуществляют компетентные и неравнодушные профессионалы. Но
нельзя отрицать и гот взгляд, согласно которому западная медицина игнорирует духовные
аспекты целительства. Врачам-аллопатам и психотерапевтам предстоит включить в
свою практику духовное измерение или допустить сотрудничество со спиритуальными
целителями. В течение многих лет автор наблюдал и изучал народных лекарей и
целителей на шести континентах. Нельзя не отметить, что модели здоровья и
лечения болезни, свойственные народным дилерам, уделяют особое внимание
трансцендентным сферам. Духовность предполагает осознание более широких
перспектив, чем диктуемые повседневной практикой. Если аллопатической медицине
и психотерапии удастся овладеть этим осознанием, здравоохранение в Америке
будет отражать целостность индивида, а его взаимодействие с семьей и обществом
обретет более глубокий смысл.
Есть обнадеживающие
признаки. В августе 1987 г. обращение Американской ассоциации консультирования
и развития было озаглавлено «Консультанты обращаются к духовным запросам
клиентов» [4]. В публикации отмечалось,
что «духовность признается важнейшей частью целостности индивида» и что
«духовные аспекты более не игнорируются». Два независимых исследования
показали, что восемь из десяти потенциальных клиентов предпочли бы
консультантов, имеющих спиритуалистическую ориентацию, а большинство
клинических психологов отметило, что духовность играет важную роль в их жизни и
работе. Опрос 1990 г. показал, что 68% психотерапевтов согласны с утверждением:
«Я ищу духовного понимания вселенной и своего места в ней», и только 44%
сообщили о своей принадлежности и активном участии в деятельности церкви.
Проведенное в 1987 г.
исследование показало [7], что 83% из 118
калифорнийских психологов, психиатров и социальных работников учитывают
культурные особенности пациента при назначении лечения и две трети из них
считают, что интерпретация симптомов должна учитывать принадлежность к
определенной этнической группе. В 1984 г. Институт улучшения здоровья разослал
своим членам как экзаменационный тест перечень направлений, которые могли бы
рассматриваться как подвиды медицины; в него входили акупунктура, биофидбек,
хиропрактика, программы по питанию, гомеопатия, травничество, натуропатия,
остеопатия, техника релаксации, — подвиды, не заменяющие медицину как таковую,
а существующие параллельно.
Основным препятствием для
признания медициной роли духовности является борьба, которую ведут между собой
различные религиозные группировки.
132
Чтобы избежать вовлеченности в диспуты на такие темы, как аборт,
планирование семьи, эвтаназия, генная инженерия, врачи и психотерапевты
предпочитают не упоминать духовность вообще. Однако религиозные догмы не
адекватны духовным проблемам, и уважение к религиозным верованиям не означает
согласия с ними. Духовное измерение человеческого бытия — слишком важная вещь,
чтобы врачи-миряне могли ее игнорировать. Напротив, с определенной долей
изобретательности, воображения и проникновения в суть они могут сделать жизнь
духа неотъемлемой частью медицинского и психотерапевтического вмешательства.
Учение тантрического
буддизма гласит, что истина произносится с вполне практической целью —
излечения. Аллопатическая медицина и психотерапия продолжают исследовать
процесс лечения во всей его сложности; при этом может быть обнаружено, что
духовное измерение прекрасно вписывается в эти поиски. Более того, оно может вызвать
преклонение и открыть новые горизонты современной медицине.
1. Achterberg J. Imagery and healing: Shamanism and modern medicine.
Boulder, CO: Shambala, 1975.
2. Achterberg
J., Lawlis G. F. Imagery of disease: A diagnostic tool for behavioral medicine.
Champaign, IL: Institute of personality and ability testing, 1979.
3. Achterberg J. et al.
Psychological factors and blood chemistries as disease outcome predictors for
cancer patients // Multivariate Clin. Researsh. 1977. 3. P. 107-112.
4. American psychiatric association. Task force
on nomenclature and statistics. Diagnostic and statistical manual of mental
disorders. Washington, DC: American Psychiatric Association, 1987.
5. Barron F. Creativity and
psychological health: Origins of personal vitality and creative freedom.
Princeton. NJ: D. Van Nostrand, 1963.
6. Bergin A. E. Values and religious issues in psychotherapy and
mental health. Invited address, Annual Convention, American psychological
association, Boston, August 1990.
7. Bergin A. E.,
Jensen J. P. Religiosity of psychotherapists: A natural survey //
Psychotherapy. 1990. 37. P. 3—7.
8. Cassell E. I. The healer's art.
Middlesex, England: Penguin Books, 1979.
9. Chamberlin
С. R. Supporting
spiritual emergence // Spiritual Emergence Network Newsletter. 1986. Spring. P.
1—3.
10. Chance P. Therapists: A
cultural bias? // Psychology Today. 1987. September. P. 16—17.
11. Cohen D. Spirituality and
psychotherapy // Omni. 1986. January. P. 85.
12. Coles R. The spiritual life
of children. Boston: Houghton Mifflin, 1990.
13. Eliade M. Shamanism:
Archaic techniques of ecstasy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964.
14. Elkins D. N. et al.
Toward a humanistic-phenomenological spirituality: Definition, description and
measurement // J. Humanistic Psychol. 1988. 28. P. 5—18.
15. Ellis A., Yeager К. J. Why some therapies don't work — The dangers of transpersonal
psychology. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1989.
16. Feinstein D., Krippner S.
Personal mythology. Los Angeles: J. P. Tarcher, 1988.
17. Findlay S., Brownlee S.
The delicate dance of body and mind // U. S. News & World Report. 1990.
July 2.
18. Frank J. D. Persuasion and
healing (rev. ed.). Baltimore: John Hopkins University Press, 1973.
19. Frank J. D., Frank J. B.
Persuasion and healing (3rd ed.). Baltimore: John Hopkins University Press,
1991.
20. Frankl V. E. The doctor
and the soul: From psychotherapy to logotherapy. N. Y.: Vintage Books, 1965.
21. Fuller R. C. Alternative
medicine and American religious life. N. Y.: Oxford University Press, 1989.
22. Greenley A. M. The
sociology of the paranormal: A reconnaissance. Beverly Hills: Sage
Publications, 1975.
23. Grof S., Grof C. Spiritual
emergency. The understanding and treatment of transpersonal crises // Revision.
1986. 8(2). P. 7-20.
24. Grof S., Grof C. Spiritual
emergency: Understanding evolutionary crisis // Grof S., Grof C. (eds.). Spiritual
emergency. When personal transformation becomes a crisis. Los Angeles: J. P.
Tarcher, 1989.
25. Grof S., Grof C. The
stormy search for the self. Los Angeles: J. P. Tarcher, 1990.
26. Grossinger R. Planet
medicine: From stone age shamanism to post-industrial healing (rev. ed.).
Boulder, CO: Shambala, 1982.
27. Harner M. The Harner
method of shamanic counseling // Center for Shamanic Studies Newsletter. 1986.
Summer. P. 3—5.
28. Jackson E. N. The pastor
and his people. N. Y.: Hawthorne Books, 1974.
29. Janis I. L, Rodin J.
Attribution, control and decision making: Social psychology and health care // Stone
G. C., Cohen P., Adler N. E. (eds.). Health Psychology. San Francisco:
Jossey—Bass, 1979.
30. Justice В. Who gets sick: Thinking and health. Houston,
TX: Peak Press, 1987.
31. Karl C. The rite of
exorcism. N. Y.: Berkly, 1975.
32. Kiecolt-Glaser J. K. et
al. Psychosocial enhancement of immunocompetence in a geriatric population
// Health Psychol. 1985. 4. P. 25—41.
33.
Kirkpatrick R. A. Witchcraft and lupus
133
aythematosis // J. American Med. Association. 1981.
245. P. 5.
34. Kunz D. (ed.) Spiritual aspects of the heahng arts. Wheaton,
IL: Theosophical Publishing House, 1985.
35. Laibow R. Workshop
presentation, Annual Convention, Parapsychological Association, Chevy Chase,
MD, 1990, August.
36. Locke S. E. Stress,
adaptation, and immunity: Studies in humans // General Hospital Psychiat. 1982. P. 49—58.
37.
Lukoff D. Diagnosis of mystical
experiences with psychotic features // J. Transpers. Psychol. 1985. 17. P.
155-181.
38.
Lukoff D. Transpersonal perspectives
on manic psychosis, creative, visionary, and mystical states // J. Transpers.
Psychol. 1988. 20. P. 111-139.
39.
Lukoff D., Lu F., Turner R. Toward a
more (Culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and psychospiritual problems
// J. Nervous and Mental Disease. 1992. 180. P. 673-682.
40.
Maher A. R. Experiencing: A
humanistic j theory of psychology and psychiatry. N. Y.: Brunner/Mazel, 1978.
41.
Mahler H. The staff of Aesculapus //
World Health. 1977. November. P. 3.
42.
Murray R. H., Rubel A. J.
Physicians and healers — Unwitting partners in health care // New England J.
Med. 326. P. 61-64.
43.
NCANF Statement on faith healing, NCAHF Newsletter. 1987. July/August. P. 1—2.
44.
Neher A. The psychology of
transcendence. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1980.
45.
O'Regan B. Healing, remission and
miracle cures. Institute of Noetic Sciences Special Report. May 1987.
46.
Reck M. S. The road less travelled: A
new psychology of love, traditional values and spiritual growth. N. Y.: Touchstone, 1978.
47.
Porter G., Norris P. A. Why me?
Harnessing the healing power of the human spirit. Walpole, NH: Stillpoint, 1985.
48.
Pros and Cons // Lancet. 1980. May 3. P. 963—964.
49. Rochkind M, Conn J. H. Guided fantasy encounter // Amer.
J. Psychotherapy. 1973. 27. P. 516-528.
50.
Rossi E. L. The psychobiology of
mind-body healing: New concepts of therapeutic hypnosis. N. Y.: W. W. Norton,
1986.
51.
Rossi E. L, Cheek D. Mind-body
therapy: Methods of ideodynamic healing in hypnosis. N. Y.: W. W. Norton. 1988.
52.
Rossman M. L Healing yourself: A
step-by-step program for better health through imagery. N. Y.: Walker, 1987.
53.
Shafranske R P. Factors associated
with the perception of spirituality in psychotherapy // J. Transpers. Psychol.
1984. 16. P. 231—241.
54.
Slavitt D. C. Physicians observed.
Garden City, NY: Doubleday, 1987.
55.
Stein M. (ed.) Jungian analysis.
LaSalle, IL: Open Court, 1982.
56.
Stewart D. Interview with Arnold S.
Relman // Omni. 1990. May.
57.
Szasz T. The untamed tongue: A
dissenting dictionary. San Francisco: Laissez Faire Books, 1990.
58.
Topper M. D. The traditional Navajo
medicine man: Therapist, counselor, and community leader // J. Psychoanalit.
Anthropol. 1987. 10. P. 217— 249.
59.
Treatment // Behav. Today. 1991. August 19. P. 4—5.
60.
Trotter R. T., Chavira J. A.
Curanderismo: Mexican American folk healing. Athens: University of Georgia
Press, 1981.
61.
Walsh R. N., Vaughan F. (eds.) Beyond
Ego: Transpersonal dimensions in psychology. Los Angeles, 1980.
62.
Wilson W. P. Christian psychotherapy
// Herink R. (ed.) The psychotherapy handbook. N. Y.: New American Library, 1980.
63.
Woolger R. J. Other lives, other
selves. Garden City, NY: Doubleday, 1987.
64.
Wulff D. N. Psychology of religion:
Classic and contemporary views. N. Y.: John Wiley and Sons, 1991.
65.
Yalom L.D. Existential psychotherapy.
N. Y.: Basic Books, 1980.
Поступила в редакцию
18. X 1993 г.