44

 

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ (ЧИТАЯ О. МАНДЕЛЬШТАМА)

 

В. П.ЗИНЧЕНКО[1]

 

В конце предыдущей части статьи речь шла о трудности анализа последнего перехода: от поступка к личности — человеку историческому, осознающему, понимающему свое место в истории и действующему в принадлежащем ему времени. Надеюсь, что и здесь психологические воззрения О. Мандельштама помогут преодолеть эти трудности. Само понятие личности не является неизменным: оно исторично. «Древнее имя личности — герой»,— сказал в начале XX в. Вяч. Иванов. В истории европейского сознания заслуга открытия уникальной, неповторимой человеческой личности принадлежит Августину. Он первый оценил значение и предпринял анализ философских и психологических понятий человека и человеческой личности, которая рассматривается им в отношении к Абсолютной Личности Творца (см.: Столяров А. А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 30).

Для О. Мандельштама была характерна уверенность в окончательном торжестве личности, цельной и невредимой [7; 159]. Он заметил, что после родовой эпохи наступило время особи, личности. Это, конечно, не значит, что личность должна пренебречь родом. Напротив, подлинная личность не только представляет род, гордится им, она его делает.

Прав был П. А. Флоренский, говоря, что лишь при родовом самопознании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества. В этом смысле личность выше рода, как, впрочем, и любой человеческой общности, будь то коллектив, толпа, нация и т. п. О. Мандельштам, характеризуя мысль П. Чаадаева как национально-синтетическую, писал: «Синтетическая народность не склоняет головы перед фактом национального самосознания, а возносится над ним в суверенной личности, самобытной, а потому национальной» [7; 155—156]. И далее, о личности самого Чаадаева: «Он ощущал себя избранником и сосудом истинной народности, но народ уже был ему не судия! Какая разительная противоположность национализму, этому, нищенству духа, который непрерывно апеллирует к чудовищному судилищу толпы!» Наконец, «Чаадаев знаменует собой новое, углубленное понимание народности как высшего расцвета личности» [там же].

М. К. Мамардашвили неоднократно подчеркивал, что личность выше нации. За две недели до своей кончины он говорил: «Я не боюсь гражданской смерти, я и так всю жизнь прожил во внутренней эмиграции. Но я в оппозиции к тем, кто сулит нам новое рабство. Я борюсь не против грузинского языка, я борюсь против того, что сейчас на этом языке говорится. Я не хочу веры. Я хочу свободы совести» {Мамардашвили М. К. Мысль под запретом // Вопр. филос. 1992. № 4. С. 71].

О. Мандельштам приводит пример взаимоотношений личностей: «На днях в Киеве встретились два замечательных театра: украинский «Березиль» и Еврейский камерный из Москвы. Великий еврейский актер Михоэлс на проводах «Березиля», уезжающего в Харьков, сказал, обращаясь к украинскому режиссеру Лесю Курбасу: «Мы братья по крови» (оба «брата» стали жертвами сталинского режима.—В. 3.) ... Таинственные слова, которыми сказано нечто большее, чем о мирном сотрудничестве и сожительстве народов» [7; 374]. Не могу не вспомнить в связи с этим, что мой учитель А. В. Запорожец учился актерскому искусству у Л. С. Курбаса, а психологии у Л. С. Выготского. Когда его учителя познакомились в начале 30-х гг., то оба в один голос сказали, что Запорожец — это самый способный их ученик. Он учился у них не только мастерству и знанию, но и высокой нравственности.

Друг О. Мандельштама биолог Б. С. Кузин вспоминает, что один из писателей — человек очень хороший и талантливый, С. А. Клычков — в каком-то споре с Мандельштамом сказал ему:

«А все-таки, Осип Эмильевич, мозги у Вас еврейские». На это Мандельштам немедленно отпарировал: «Ну что ж, возможно. А стихи у меня русские».— «Это верно. Вот это верно!» — с полной искренностью признал Клычков (см.: Кузин Б. С. Об О. Э. Мандельштаме // Вопр. истории естествознания и техники. 1987. № 3. С. 142—143).

 

45

 

Мы находим у О. Мандельштама еще одну важнейшую черту, характеризующую личность:

«Средневековый человек считал себя в Мировом здании столь же необходимым и связанным, как любой камень в готической постройке, с достоинством выносящий давление соседей и входящий неизбежной ставкой в общую игру сил. Служить — значило не только быть деятельным для общего блага. Бессознательно средневековый человек считал службой, своего рода подвигом, неприкрашенный факт своего существования» [7; 141].

Это не только бессознательное ощущение, но и начало осознавания и понимания себя членом рода, племени, нации, государства — в пределе человечества. Ощущение, а затем и осознание своей жизни как подвига-поступка — это и есть начало формирования себя как свободной и ответственной личности. (Трудно удержаться, чтобы не вспомнить наше привычно-циничное: «В жизни всегда есть место подвигу», причем в подавляющем числе случаев не оставалось места не только для достойной, а хотя бы для нормальной человеческой жизни, не говоря уже о поступках.)

Практически наугад взятые выписки о личности, о человеке для О. Мандельштама не случайны, так как, по его словам, в центре подъемной силы акмеизма, его мужественной воли к поэзии и поэтике «стоит человек, не сплющенный в лепешку лжесимволическими ужасами, а как хозяин у себя дома, ... окруженный символами, то есть утварью, обладающий и словесными представлениями, как своими органами» [7; 186].

Понимал О. Мандельштам и свое собственное место в истории как таковой, а не только в истории русской поэзии. В 1921—1922 гг. он писал, что общественный пафос последней «до сих пор поднимался только до «гражданина», но есть более высокое качество, чем «гражданин»,— понятие мужа» [там же]. Не его вина, что мы не реализовали общественный пафос даже своей старой поэзии» и лишь сейчас приступаем к построению гражданского общества. Но О. Мандельштам указал нам зону нашего ближайшего развития. Он исходил из того, что все стало тяжелее, громаднее, потому и человек должен, стать тверже как человек.

Возможно, с этим связано и название первого цикла его стихов — «Камень». Невольно возникали ассоциации: камень —petros — порода — культура.

Впоследствии О. Мандельштам и сам объяснил эти ассоциации, говоря о связи камня и культуры, о том, что необходимо выращивать культуру как породу: «Камень — импрессионистический дневник погоды, накопленный миллионами лихолетий; но он не только прошлое, но и будущее: в нем есть периодичность. Он алладинова лампа, проницающая геологический сумрак будущих времен» [7; 251].

Мандельштамовское «Мужайтесь, мужи...» связано с его пониманием того, «что, когда мы вступили в полосу могучих социальных движений, массовых организованных действий, когда борьба классов становится единственным настоящим и общепризнанным событием, акции личности падают в сознании современников» [7; 203). Следствием этого является бессилие «психологических мотивов перед реальными силами, чья расправа с психологической мотивировкой час от часу становится все более жестокой. Само понятие действия для личности подменяется другим, более содержательным социально, понятием приспособления» [7; 204]. Это вполне естественно, поскольку, по его словам, опустошенное сознание никак не могло выкормить идею долга [7; 162], а тем более породить поступок. Эти выписки взяты из эссе «Конец романа». Но О. Мандельштам замечает, что роман лишился не только фабулы, но и психологии, так как она не обосновывает уже никаких действий. Замечу, что психологии лишился не только роман. Психологии, если и не всей, то значительной и существеннейшей ее части, лишилась огромная страна. Из психологии на долгие, долгие годы выпали разделы психологии сознания, психологии поступка, психологии личности. Когда я говорю «выпали», то это не значит, что эти разделы отсутствовали, например, в учебниках, не преподавались в вузах. Там они, конечно, присутствовали, но не более того. И в лекциях, и в учебниках «пустопорожняя, раздутая трюизмами и арифметическими выкладками болтовня о гармонической личности, как сорная трава, лезла отовсюду и занимала место живых и плодотворных мыслей» [7; 38].

У Б. Л. Пастернака мы находим аналогичное: «Какое забвение своих собственных предначертаний и мероприятий, давно не оставивших в жизни камня на камне. Кем надо быть, чтобы с таким неостывающим горячечным жаром бредить из года в год на несуществующие, давно прекратившиеся темы, и ничего не знать, ничего кругом не видеть!» (Доктор Живаго. М., 1989. С. 287).

Об этом же, но еще более резко, вводя новый духовный, а не биологический смысл понятия «жизнь после смерти», писал М. К. Мамардашвили: «Вот этой-то посмертной жизнью мы и жили, жили призраками: мы были какими-то несуществующими существами, говорили о несуществующих вещах и дискутировали о несуществовании. Все у нас было ирреально» (Вопр. филос. 1992. № 5. С. 107).

Наконец, о советской алгебре и гармонии — Лидия Гинзбург: «Моя тема: как человек определенного исторического склада подсчитывает свое достояние перед лицом небытия» (Гинзбург Л. Претворение опыта. М., 1991. С. 234).

Об этом не следовало бы писать так подробно, если бы «сорная трава» о гармонически развитой личности, об изобретении новых общечеловеческих ценностей, о принудительной социализации личности, о посягательстве на свободу печати и т. д. не лезла до сих пор.

В психологии действительно почти не было речи о суверенности, самобытности, неповторимости («незаменимых людей нет» или: «есть человек — есть проблема, нет человека — нет проблемы»), свободе, ответственности человеческой личности.

Мне бы меньше всего хотелось, чтобы сказанное о психологии воспринималось как огульное осуждение всех ученых-психологов. Они, как и представители других наук, разделяли судьбу своего народа, всерьез принимали, к несчастью, совсем не шуточные правила идеологического общежития

 

46

 

и  участвовали в их создании и реализации. Многие не без выгоды для себя пользовались этими правилами. Другие искренне участвовали в воспитании коллективно-бессознательных форм сознания. Я уже ссылался на свою статью, посвященную психоаналитической интерпретации научной деятельности А. Н. Леонтьева (см.: Психол. журн. 1991. № 4). В ней я пытался показать, как ученый, сам обладающий утопическим сознанием, сделал сознание предметом исследования и что из этого вышло. Характерно, что в безбрежной области изучения сознания А. Н. Леонтьев выбрал две относительно безопасные ниши: исторические корни возникновения сознания и развитие сознания в онтогенезе. Вообще, проблемы развития психики ребенка, медицинская психология, в более позднее время — инженерная психология и эргономика — эти лукаво названные психологами прикладные области оказались относительно безопасным местом, где решались некоторые фундаментальные проблемы науки. Это я говорю не в оправдание и не в осуждение психологов. Они в этом не нуждаются. Просто происходившее в нашей науке с незаурядными учеными должно быть осознано, получить свое наименование. Очень легко отринуть большой период истории отечественной психологии со ссылкой на то, что в условиях идеологического прессинга в ней ничего не могло произрасти, что она была, как и вся гуманитарная наука, пронизана социальной мифологией и алхимией. Но ведь были живые люди, талантливые ученые, много работавшие, нередко вынужденные лишь изустно передавать своим ученикам культуру, писавшие эзоповским языком, использовавшие стандартные клише и «фигуры умолчания» и при всем при том творившие науку, а не фикции. Этот наш период нужно знать не только с нравственной, но и с профессиональной точки зрения. У нас нет другой истории, это наша история, и ее незнание культуры не прибавляет. Не прибавляет и нравственности.

Как «средневековье не помещалось в системе Птоломея — оно прикрывалось ею» [7; 236], так и советская наука, в том числе и психология, не помещалась в прокрустовом ложе диалектического материализма — многие ученые прикрывались им, чтобы не попасть на зуб народившемуся племени святош-инквизиторов, ненавидевших науку. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть труды П. Я. Гальперина, А. В. Запорожца, П. И. Зинченко, А. Р. Лурия, С. Л. Рубинштейна, А. А. Смирнова, Б. М. Теплова, Д. Н. Узнадзе, Д. Б. Эльконина и многих других. Далеко не все ученые были «печальными наборщиками готового смысла». Иное дело, что им приходилось проявлять невероятную изобретательность, чтобы выразить новую идею на общепринятом новоязе диамата.

Мне было приятно прочесть обращенное к французам слово в защиту советской интеллигенции со стороны французского философа Ж.-П. Вернана в его коротенькой рецензии на небольшую книжечку М. К. Мамардашвили «Мысль под запретом»: «...ваше представление о бетонном Homo sovieticus, тиражированном миллионами неотличимых экземпляров,— миф, за которым скрывается подлинная жизненная драма советской интеллигенции и реальная борьба не на жизнь, а на смерть, шедшая все годы после победы большевизма» (Вернан Ж.-П. Грузинский Сократ // Вопр. филос. 1992. № 5. С. 118).

Ведь не только психология, но и многие другие науки развивались не по нормальной логике, включающей и наличие кризисов. Кризисы для любой науки в любой цивилизованной стране — это естественное явление. Они преодолеваются, меняются парадигмы, новые нередко кажутся парадоксальными, наука из кризиса выходит обновленной, помолодевшей. При этом она не начинается заново, а сохраняет связь времен, память о прошлом и уважение к нему. Наша наука в целом, в том числе и психология, развивалась по безумной логике катастроф, когда ученым оставалось надеяться на случай, на чудо. В психологии за годы советской власти легко насчитать пять — семь катастроф. Каждый раз следствием этого было «несчастье, когда вместо настоящего прошлого с его глубокими корнями становится «вчерашний день» [7; 288]. Отсюда и предложения поискать новое название для психологии, переименовать ее, убить душу.

Не вина ученых, что им как художникам не передавалось «все волненье века», что они, если и слышали, не могли выразить «шума и прорастания времени». Не всем дано, как Константину Леонтьеву, орудовать  глыбами времени, чувствовать столетия, как погоду, покрикивать на них [7; 48]. О. Мандельштаму это было дано: «И, в этот зимний период русской истории, литература в целом и в общем представляется мне как нечто барственное, смущающее меня... В этом никто не повинен, и нечего здесь стыдиться. Нельзя зверю стыдиться пушной своей шкуры. Ночь его опушила. Зима его одела. Литература — зверь. Скорняк — ночь и зима» [7; 49]. Сказанное относится и к научной литературе. О. Мандельштам донес до нас свое ощущение и понимание шума времени, отголоски (хорошо бы не раскаты) которого доносятся до нас и сейчас. Это дорогого стоит, а ему это стоило жизни.

 

Лишив меня морей, разбега и разлета

И дав стопе упор насильственной земли,

Чего добились вы? Блестящего расчета:

Губ шевелящихся отнять вы не могли.

 

В другом стихотворении он сказал: «Видно, даром не проходит шевеленье этих губ». И. Бродский в предисловии к книге стихов репрессированной поэтессы Ирины Ратушинской писал:

«Осуждение поэта есть преступление не просто уголовное, но прежде всего антропологическое, ибо это преступление против языка, против того, чем человек отличается от животного». И. Бродскому можно верить. Он пережил это на собственном опыте.

Психология пошла по пути анализа, анатомирования личности, выделения из нее или приписывания ей той или иной коллекции свойств (коллективизм, патриотизм и т. п.), т. е. по пути, который О. Мандельштам назвал сознательным разрушением формы, отрицанием лица явления: «Самоубийство по расчету, любопытства ради. Можно разобрать, можно и сложить: как будто испытуется форма, а на самом деле гниет и разлагается дух» .[7; 170]. С подобным подходом связан интерес к системному анализу

 

47

 

как к возможному методу или методологии интеграции выделенных свойств; связаны и давние мечты, и интенции к комплексному изучению человека, личности. При этом довольно часто системной интеграции или комплексному изучению подвергалось невозможное. Например, по возможности различить пуговицу на сорочке делались заключения о способности к социальной перцепции. (Ср. у Гоголя: подъезжая к Плюшкину, сразу не разберешь, «мужик или баба, нет, баба, нет, мужик».) Это напоминает и замечание О. Мандельштама о В. Хлебникове: «Какой-то идиотический Эйнштейн, не умеющий различить, что ближе — железнодорожный мост или «Слово о полку Игореве» (7; 289]. Правда, в случае Хлебникова Мандельштам тут же оговаривается, что его поэзия идиотична в подлинном, греческом, неоскорбительном значении этого слова.

В изучении психологии личности применялись старые ходы ассоциативной психологии, использовавшиеся ею для анализа образа восприятия как суммы (ассоциации) ощущений. Как будто не было гештальтпсихологии с ее представлениями об изначальной целостности перцепта, не было и динамической теории личности К. Левина, и многого другого.

Нас больше волновали проблемы мировоззрения, «невежественные мировые вопросы», «как переделать жизнь», каким путем и как произвести на свет «нового человека» и т. п. Здесь нам бы поучиться у акмеизма, который «мировоззрением не занимался: он принес с собой ряд новых вкусовых ощущений, гораздо более ценных, чем идея, а главным образом вкус к целостному словесному представлению, образу, в новом органическом понимании» [7; 185].

Об этом же, но другими словами: «Переделка жизни! Так могут рассуждать люди, хотя, может быть, и видавшие виды, но ни разу не узнавшие жизни, не почувствовавшие ее духа, души ее. Для них существование это комок грубого, не облагороженного их прикосновением материала, нуждающегося в их обработке. А материалом, веществом жизнь никогда не бывает. Она сама, если хотите знать, непрерывно себя обновляющее, вечно себя перерабатывающее начало, она сама себя переделывает и претворяет, она сама куда выше наших с вами тупоумных теорий» {Пастернак Б. Доктор Живаго. М., 1989. С. 256).

Сказанное вовсе не означает, что в психологии было мало символов, характеризующих личность, мало идей по поводу ее изучения. Были не только символы, были культ и культики. О. Мандельштам в статье «Огюст Барбье», странным образом не вошедшей в двухтомное издание его сочинений 1990 г., пишет: «Яд наполеоновского культа, разлагающий демократию того времени, яд, приготовленный в лабораториях лучших поэтов и художников»- он (О. Барбье.— 5. 3.) рассматривает как опаснейший токсин» [6; 275]. Не могу удержаться, чтобы не привести из этой же статьи длинный отрывок, весьма актуальный сегодня: «Барбье не был очевидцем «трех дней» (О. Мандельштам имеет в виду не августовский путч 1991 г., а Парижскую революцию 1830 г.—В. 3.). Его поэзия родилась из ощущения контраста между величием пронесшегося урагана и убожеством достигнутых результатов. За несколько дней до появления в «Парижском обозрении» знаменитой «Собачьей склоки» Барбье журналист Жирарден писал: «Две недели назад были днями народного мятежа, минутами храбрости и энтузиазма. Теперь — возмущение совсем другого рода, восстание всех добивающихся места. Они бегут в передние с такой же легкостью, с какой народ бросался в битву. С семи часов утра батальоны одетых во фраки кидаются во все стороны столицы. С каждой улицей толпа их увеличивается: пешком, на извозчике, в кабриолетах, потные, задыхающиеся, с кокардою на шляпах и с трехцветными лентами в петлицах,— вы видите всю эту толпу, которая надвигается на дворцы министерств, врывается в передние, осаждает дверь кабинета и т. д.» [6; 192]. Как тут не вспомнить восклицание О. Мандельштама (относящееся к 1921 г.):

А я говорю, вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему» [7; 169]. Хотелось бы знать, родился ли в августе 1991 г. вчерашний день или он у нас все еще впереди? О. Мандельштам, правда, имел в виду поэта, который не боится повторений и легко пьянеет классическим вином. Мне же, как обывателю, не хотелось бы рождения в будущем вчерашних революционных дней, где бы они ни происходили — в Париже, Петербурге или в Москве.

В 1922 г. О. Мандельштам писал о нашем времени: «Отшумит век, уснет культура, переродится народ, отдав свои лучшие силы новому общественному классу» [7; 187]. В целом прогноз поразительно точен, за исключением адресата, которому наш народ отдал свои лучшие силы (?!) Хотя кто знает? Я бы не удивился, если бы поэт при своем провидческом даре имел в виду не рабочий класс, а номенклатуру и партократию. Рабочий класс ничего не выиграл от трагических перемен, случившихся в 1917 г. О старых классах и, вкупе с ними, о русской интеллигенции говорить и вовсе не приходится.

И в этой части статьи мне не удается ограничить себя рамками академического анализа, отстроиться от советского времени, пережитого и все еще переживаемого российской культурой. Оправданием служит то, что и мой главный герой — Осип Мандельштам не отстраивается от времени. Он не только использовал каждый удобный случай, но и сознательно искал или, точнее, создавал его (ср.: «дрожащая компасная стрелка не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает»), чтобы объяснить современникам и их будущим потомкам, что происходило с их страной и с ее культурой. Замечу, что сам он с сомнением относился к «званию» «современник», придуманному литературной критикой как высшая похвала достоинств поэта, писателя.

 

Нет, никогда ничей я не был современник,

Мне не с руки почет такой.

 

О. Мандельштам иначе и не мог сказать. Всем памятен его вопль, едва ли обращенный к современникам:

 

Читателя! Советчика! Врача!

На лестнице колючей — разговора б!

 

Правда, известен случай, когда он сам назвал себя современником. Во время одного из публичных

 

48

 

выступлений ему была подана записка провокационного характера. О. Мандельштаму предлагалось высказаться о современной советской поэзии и определить значение старших поэтов, дошедших до нас от предреволюционной поры. Мандельштам шагнул на край эстрады; как всегда, закинул голову, глаза его засверкали...

 

— Чего вы ждете от меня? Какого ответа?

Я — Друг моих друзей!

 

Полсекунды пауза. Победным восторженным криком:

 

— Я — современник Ахматовой! (цит. по [5].)

 

О. Мандельштама трудно осудить за пренебрежение званием современника эпохи и страны, в которой он жил. Попрошу читателя сравнить начало «Божественной комедии»:

 

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу...—

 

со следующими словами О. Мандельштама: «...на середине жизненной дороги я был остановлен в дремучем советском лесу разбойниками, которые назвались моими судьями. То были старцы с жилистыми шеями и маленькими гусиными головами, недостойные носить бремя лет.

Первый и единственный раз в жизни я понадобился литературе — она меня лапала и тискала, и все было страшно, как в младенческом сне... Оттого-то мне и годы не идут: другие с каждым годом почтеннее, а я наоборот: обратное течение времени» [7; 97].

О. Мандельштам считал своим современником Данта: «Немыслимо читать песни Данта, не оборачивая их к современности. Они для того созданы. Они снаряды для уловления будущего. Они требуют комментария в Futurum... Дант антимодернист. Его современность неистощима, неисчислима, неиссякаема» [7; 234]. Так же немыслимо читать О. Мандельштама, не оборачивая его, к современности. Повторим его собственные слова: он поэт «не на вчера, не на сегодня, а навсегда».

Вернемся к проблеме личности. Написав эту фразу, я подумал, что она не вполне адекватна. Собственно, в этой части статьи практически все время речь шла о личности: о личности П. Чаадаева, о личности О. Мандельштама, о личности М. Мамардашвили. Что может обеспечить ее целостность? Конечно, в психологии не все так печально с исследованием личности, как об этом говорилось выше. Многие представители школы Л. С. Выготского, обсуждая вопрос о целостности личности, пытались определить или, точнее, указать, что представляет собой ядро личности. А. В. Запорожец, перебирая разные варианты от воли до установки, в конце жизни пришел к идее о том, что эмоции — ядро личности. Согласно Л. И. Божович, таким ядром является самосознание, выраженное во внутренней позиции; согласно А. Н. Леонтьеву, главное в личности— это иерархия мотивов; по В. В. Давыдову — это творческий потенциал. Этот перечень легко может быть продолжен. Назывались: совокупность потребностей, смысловые образования и многое другое. Между этими взглядами на личность (или на ее ядро) нет противоречий. Подлинная личность не редуцируется к взглядам на нее кому бы они ни принадлежали (даже большевикам, к которым, видимо, можно отнести замечание О. Мандельштама о торговцах смыслом жизни). Все трактовки личности имеют право на существование. Личность, как и сознание (по М. М. Бахтину), полифонична, многоголосна и полицентрична. В этом ее богатстве и загадочность для исследователя. Важнее не дискуссии о ядре личности, а выяснение того, какой именно вклад в ее становление, развитие, формирование вносят эмоции, произвольность, самосознание, мотивы, творчество и т. д.

Почему в предложенной выше схеме генома культурно-исторического развития человека между сознанием и личностью помещен поступок? Конечно, верно, что именно он является единственным предметом, доказывающим «не-алиби» человека в бытии. Почему сознание, как таковое, не может непосредственно породить личность?

Видимо, потому, что сознание может быть вместилищем идеологии, идеалов, идолов, призраков, рождающихся в общественной жизни. Все они обеспечивают алиби в бытии. При этом «все конкретное, все формализованное перед лицом идеала не имеет смысла. Но это же дьявольская идея: ведь уже в Евангелии указывается различие между Христом и антихристом, которое заключается в том, что антихрист — это чистый идеал (я цитирую послание апостола Иоанна). Есть что-то дьявольское в том, чтобы замыкаться исключительно на «идеале» (Мамардашвили М. К. Мысль под запретом // Вопр. филос. 1992. № 5. С. 112). Между прочим, подобная дьяволиада следует из логики К. Маркса. Напомню его знаменитое: «Когда идея овладевает массами, она становится материальной силой». Кто-то из наших острословов, кажется А. Губерман, резонно добавил: т. е. обращается в свою противоположность. Порожденные духом идеи, идеалы, идолы, овладевая массами, могут материализовываться, превращаться в страшную силу и убивать породивший их дух, увлекать в пучину несчастий те самые массы (и их потомков), которые увлеклись идеей или идеалом: «Задуманное идеально, возвышенно,— грубело, овеществлялось. Так Греция стала Римом, так русское просвещение стало русской революцией» (Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. М., 1989. С. 386). Следствиями ее стали «бесчеловечное владычество выдумки» и «колдовская сила мертвой буквы» (он же).

Разумеется, относительно порождающих свойств сознания сомневаться не приходится. Оно действительно может порождать поступки, но оно же порождает химеры, идеологизированное (мифологизированное) сознание порождает запреты, табу. Сознание может быть целостным, но оно же может быть и разорванным. Оно может быть деятельным и может быть тенью деятельности. Словом, не всякое сознание может быть «поступающим». Но порождаемые сознанием поступки обладают целостностью. Здесь полезно предложенное О. Мандельштамом различение текста и порыва. Сознание, рассматриваемое как текст, порождает порывы — поступки. Порыв же, по определению, обладает целостностью.

 

49

 

Целостность поступка несколько необычна. С одной стороны, он подготовлен всем опытом сознательной жизни и деятельности, т. е. он представляет собой нечто готовое. С другой стороны, его композиция всегда осуществляется средствами импровизации. Он соответствует формуле «дантовского порыва, взятого одновременно и как полет, и как нечто готовое.[7; 253]. Поступки, как и сравнения в поэзии Данта, можно назвать «членораздельными порывами». Импровизационные черты поступка могут делать его неожиданным для совершающего его субъекта: «...в период сильного возбуждения нередко ощущается колоссальная мощь. Это чувство появляется внезапно и подымает индивида на более высокий уровень деятельности. При сильных эмоциях возбуждение и ощущение силы сливаются, освобождая тем самым запасенную, неведомую до того времени энергию и доводя до сознания незабываемые ощущения возможной победы» {Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 6. С. 101). Это хорошее описание поступка, совершающегося как свободное действие, как бы непроизвольно.

Проблематика свободного действия рассматривалась Л. С. Выготским в «Психологии искусства», прежде всего в анализе «Гамлета», где есть замечательные страницы, посвященные запредельным, посмертно осуществляемым действиям-поступкам: «Вся пьеса заполнена бездействием, насыщенным мистическим ритмом внутреннего движения трагедии к катастрофе» (М:, 1968. С. 484). В минуту катастрофы «действие явно переступает межу, отделяющую смерть от жизни, свешивается на грань, это есть сама смерть — последняя черта, отделяющая жизнь от загробного, на этой черте происходит действие. Здесь взят момент невероятный: все эти люди — королева, Лаэрт — уже не здесь, они уже смертельно ранены, отравлены, в них нет жизни и на полчаса, они действуют здесь в удлиненную растянутую, но именно в самую минуту смерти, умирания. Одно приближение к смерти создает отрешенность от мира и переносит душу за грань, а здесь взято состояние самой смерти, умирания: в минуту смерти, уже убитые, они делают свое посмертное дело. Гамлет особенно... Последние полчаса жизни — это уже мертвецы, во власти смерти делают свое посмертное дело, свое загробное, ужасное дело» (там же, с. 487—488). К несчастью, XX в.— «век-волкодав» — принес слишком много примеров, когда заплечных дел мастера выполняли свою кровавую функцию и за гробом. Достаточно вспомнить похороны Сталина...

В свой научно-психологический период жизни Л. С. Выготский обращался к проблеме свободного действия лишь эпизодически (см. конец «Мышления и речи»). После его кончины эта проблематика либо вовсе отсутствовала, либо развивалась в завуалированной, зашифрованной форме, как это было у А. В. Запорожца в его цикле исследований, посвященных развитию произвольных движений. Это объясняется не только академическими обстоятельствами. Невозможно развивать психологию свободного действия, поступка в обществе, где поступки наказуемы. Имеются и концептуальные трудности. Поступок несводим к деятельности и невыводим из ее функционирования, из накопленной в ней энергии. Энергия деятельности трансформируется в энергию сознания. Это и есть превращение силы в качество, о котором писал О. Мандельштам. Событие, гроза, поступок — это результат развития, а не функционирования.

Деятельность регламентирована, а поступок свободен, хотя он, конечно же, находится в теле, в контексте деятельности и одновременно его нельзя отождествить с ней, он выпадает из нее. Это требует пояснения. Деятельность можно и нужно членить на действия, операции, функциональные блоки. Такое членение осуществлялось в исследованиях, выполнявшихся в русле психологической теории деятельности. (Затем к этому пришла когнитивная психология.) Но деятельность нельзя членить на поступки, как нельзя музыкальное произведение членить на контрапункты. Хотя именно поступки придают деятельности нравственный смысл, значение, социальное и историческое звучание. Поступки, коль скоро они совершаются, можно вычленить из деятельности, поведения, куда они вкрапляются нередко помимо воли и желания субъекта и никогда — по заказу. Поступки прерывают деятельность (иногда и жизнь), что, в частности, свидетельствует о сомнительности известного тезиса о ее непрерывности. Поступки в большей степени, чем действия и операции, делают деятельность членораздельной, т. е. осмысленной, прерывают ее привычное, порой унылое течение, останавливают ее, находят и направляют ее в новое русло. Возможно, неожиданным, но весьма для меня убедительным доводом в пользу прерывности деятельности были исследования замечательного невролога и психолога Ф. Д. Горбова. Его докторская диссертация называлась «Пароксизмы, возникающие при непрерывной деятельности и в связи с ней». Друзьям он с улыбкой объяснял научное и практическое значение своей работы: «Не будешь делать перерывов, доведешь себя до пароксизмов».

После своего свершения поступок застывает в тексте — личности, которая как бы лепится из опыта поступков. Здесь действуют те же обратимые отношения между «лепетом и опытом», о которых речь шла выше. Более конкретно это можно представить с помощью понятия установки. Точно так же как совершаемые предметные действия ведут к фиксации перцептивных или моторных установок, совершаемые поступки ведут к фиксации социальных, точнее личностных, установок. Об этом писали А. В. Запорожец и А. Г. Асмолов. И эти установки, согласно Д. Н. Узнадзе, представляют собой целостную модификацию личности, что не противоречит тезису М. М. Бахтина о единственности поступка. В человеческой жизни все единственно, все как в первый раз. Согласно Н. А. Берштейну, любое самое элементарное движение неповторимо, оно уникально, как отпечаток пальца.

Влияние поступка на личность необратимо. Поступки не только строят личность, они модифицируют, меняют ее, поднимают ее над деятельностью, над самосознанием и сознанием, расширяют число степеней свободы, которые характеризовали ее до совершённых поступков. Это сказывается и на осуществлении повседневных поведенческих и деятельностных актов, которые приобретают черты непосредственности, непроизвольности,

 

50

 

хотя по своей природе они, разумеется, являются опосредствованными. Конечно, меняют личность не только поступки, но и самосознание, погружение в себя и труд усвоения нового предмета, который, по словам А. А. Ухтомского, есть абсолютное приобретение человека, преодоление себя и выход к новому уровню рецепции и деятельности. Ухтомский приводит впечатление Гёте о воздействии на него итальянского искусства: «Пусть я был тот же самый, я все-таки чувствовал себя измененным до мозга костей».

Введение движений, действий, деятельности, поступков в контекст изучения развития человека, конечно, не решает всех проблем (об этом речь будет ниже), но, по крайней мере, обеспечивает определенный динамизм в познании феномена человека. Психология ведь слишком долго познавала человека «как остановленный текст природы».

Самое трудное — ввести в контекст психологии личности свободное, т. е. независимое от внешней причинности, действие, поступок. И здесь трудность не гносеологическая, а онтологическая. Особенно трудно включение поступка в контекст экспериментальной психологии. Я уже не говорю о навязшем в зубах административном требовании переноса результатов научных исследований в жизнь, в практику. Л. Гинзбург написала знатоку и поклоннику М. М. Бахтина В. С. Библеру: «Вы говорите: основной этический акт — выбор, свободный поступок. Но почему исторически выбор всегда предстоял неразрешимым парадоксом. Для античности в силу идеи рока; для средневековья — божественного предопределения. Для позитивизма XIX века в силу биологического и социального детерминизма.

Для нас такие механизмы уже не срабатывают. И получается, что самый непредустановленный выбор у наших современников. Но это уже сверхпарадокс. Потому что никто еще не проходил через подобный опыт невозможности выбора» (там же, с. 166—167). И все же психологии придется искать выход из этой ситуации, тем более что некоторые (не буду преувеличивать) возможности выбора появляются. Поэтому новую ситуацию следует осмыслить хотя бы теоретически. И здесь за помощью придется вновь обратиться к М. М. Бахтину.

На примере поступка значительно более отчетливо выступает «неслиянное единство» онтологического и феноменологического планов развития. Это единство не дано, а задано, оно должно постоянно строиться и поддерживаться человеческим усилием. Многие мыслители писали о втором истинном рождении человека. Дант говорил, что душа появляется толькй при втором рождении. (Ср.: «...душа наша не субстанция, сделанная из метафизической ваты, а легкая и нежная Психея» [7; 259]. Здесь подчеркнута не только легкость, нежность, как у Плотина — грация, а и Психея, т. е. наличие в ней символа, мифа.) Прав был М. К. Мамардашвили, говоря, что человек — существо, не являющееся продуктом природы. Природа не производит людей. Второе рождение происходит тогда, когда потенциальный человек соединяется с другим человеком, если хотите — с Абсолютом, с Богом, сочетается с медиатором, возможно, уподобляется ему. Энергия такого сочетания со знаком, словом, символом, мифом, т. е. усилие над самим собой, порождает в человеке Человека. Такое усилие выражается в движениях, действиях, поступках, во внутренней борьбе с самим собой. «Природа наша делаема».— приводит А. А. Ухтомский выражение древнего мудреца. Благодаря усилию преодолевается раскол, разрыв между онтологическим и феноменологическим планами, создается напряжение жизни. Отсюда и перечисленные М. М. Бахтиным свойства поступка: аксиологичность, ответственность, единственность (ср.: импровизация), событийность; отсюда и его целостность. Эти свойства невозможно механически разнести между онтологическим и феноменологическим планами. Следуя логике М. Бубера, можно сказать, что в поступке выражается не механическое я — оно, а интимное, человечное я — ты.

В излагаемой схеме развития поступок представлен как превращенная форма сознания. М. М. Бахтин говорил, что поступок — это каждая мысль моя с ее содержанием. Но мысль такая, которая оставляет свой след в бытии:

«Да послужу Тебе мыслью и словом, да принесу их в жертву Тебе» (Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 283). Поступок включает в себя два момента: смысловой и персональный. Первый является вневременным, второй — конкретно-историческим, т. е. разворачивающимся в принадлежащих индивиду-персоне пространстве и времени. Можно отвлеченно взять последний момент, тогда теряется смысл, получается бессмысленное, на худой конец — технологическое действие. Если взять лишь содержательно-смысловой момент, то в этой мысли не будет конкретного меня, моей активности, моей причастности бытию, моей ответственности, «выхода в долженствование и действительное единственное событие бытия» (М. М. Бахтин, цит. по: Махлин В. Л. Михаил Бахтин; философия поступка. М., 1990. С. 35). Когда М. М. Бахтин говорит о единственном событии бытия, это не преувеличение: «у Данта одного душевного события хватило на всю жизнь. Если у человека три раза в день происходят колоссальные душевные катастрофы, мы перестаем ему верить, мы вправе ему не верить — он для нас смешон» [7; 293].

Поступок соединяет как онтологический план с феноменологическим, так и сознание, имеющее смысловое строение, с личностью, понимающей свое место в истории. Поступок не только и даже не столько соединяет сознание с личностью, сколько порождает ее. Как О. Мандельштам говорил, что «голос — это личность», так и мы можем сказать, что поступок — это личность. (Ср.: Ухтомский А. А.: «Мы не наблюдатели, а участники бытия».) Личность, перенимая на себя опыт целостных свободных актов, сама становится целостной: «С улыбкой говорит христианский миф Дионису: «Что ж, попробуй, вели разорвать меня своим менадам: я весь цельность, весь — личность, весь — спаянное единство!» До чего сильна в новой музыке эта уверенность в окончательном торжестве личности, цельной и невредимой: она — эта уверенность в личном спасении, сказал бы я,— входит в христианскую музыку обертоном, окрашивая звучность Бетховена в белый мажор синайской славы» [7; 159]. Этот

 

51

 

панегирик личности не должен вводить в заблуждение. О. Мандельштам здесь же пишет о возможности и реальности утраты христианского ощущения личности «я есть». Такие утраты неудивительны. Поступать трудно. Труден невыносимый дар свободы. Далеко не каждый в состоянии взять священный посох свободы в далекий мир пойти» или, как Чаадаев, «в далекий Рим пойти».

Читатель уже может догадаться, что и при трансформации поступка в личность действуют законы прямой и обратной перспективы. Поступок не только порождает личность, он модифицирует сознание, поднимая его с бытийного на рефлексивный уровень благодаря осознанию самого себя, своих собственных возможностей, в том числе запасов физической и нравственной энергии. Не прошел мимо этой проблемы и О. Мандельштам, оставив ее в форме вопроса: «Не знаю, существует ли обратное отношение между динамическим и нравственным развитием души?» [7; 139]. Не только нравственным! Здесь же О. Мандельштам различает демонизм и динамику преступления. Булгаковский Воланд не является преступником. Равно как и нравственный человек, сознание которого переполнено «общечеловеческими ценностями», «личностно-смысловыми образованиями», далеко не всегда способен совершать поступки. Поступок потому характеризуется цельностью, что в нем уничтожается (снимается) противоположность онтологии и феноменологии. И не только. Уничтожается раздвоение Я второе Я. Снимается вопрос Иннокентия Анненского:

 

И в мутном круженьи годин

Все чаще вопрос меня мучит:

Когда наконец нас разлучат,

Каким же я буду один?

(«Двойник»)

 

В другом стихотворении поэт отвечает другим вопросом на свой же вопрос:

 

Отринув докучную маску,

Не чувствуя уз бытия,

В какую волшебную сказку

Вольется свободное я? («Который?»)

 

Я, освобождаясь от второго Я, трансформируется, точнее, Я второе Я сливается в сверх-Я. От этой волшебной сказки самое время перейти к мифу, к истории, т. е. к последним типам медиаторов, без которых невозможно становление личности. Это бесконечный сюжет, совершенно забытый отечественной психологией, но, к счастью, развитый в отечественной философии. Перевод философских идей на язык психологии — это специальная работа. Я не могу себя считать достаточно к ней подготовленным, поэтому мне придется ограничиться несколькими указательными жестами в адрес А. Ф. Лосева, опубликовавшего в 1930 г. книгу «Диалектика мифа» (см.: в кн.. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. Далее ссылки будут на это издание).

Согласно А. Ф. Лосеву, «Личность как категория ничего общего не имеет с отдельными и изолированными функциями, и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника» (с. 151). Личностный синтез, по А. Ф. Лосеву, это есть чудо, мифическая целесообразность. И сам миф есть личностное бытие, данное исторически (см. с. 129).

А. Ф. Лосев не склонен выводить (или сводить) личность из поступков и действий человека, направленных к определенной цели, так как они не являются чудом. Этот взгляд А. Ф. Лосева противоречит тому, что излагалось выше. Правда, А. Ф. Лосев сам оговаривается, что он использует понятия «поступок», «действие» в обычном словоупотреблении. Я же использовал понятие «поступок» в смысле М. М. Бахтина, исследования которого в области философии поступка А. Ф. Лосеву были неизвестны. Смею утверждать, что поступок в бахтинском смысле несет на себе как минимум элементы мифологического и чудесного. Так это или нет — судить читателю.

Скажу только, что поступки мифологических героев, например сказочное оборотничество, на которые ссылается А. Ф. Лосев,— это тоже чудо. Напомню читателям, что диалектика взаимоотношений в развитии прямой и обратной перспективы не предполагает примитивной логики первичности — вторичности. Поступок в такой же мере строит личность, в какой и манифестируется в ней. Поступающее мышление у М. М. Бахтина и осуществленное самосознание у А. Ф. Лосева — это прерогатива личности. Мне важно не столько решение проблемы самосознание — поступок — личность, сколько ее постановка и приглашение к обсуждению.

В любом случае идеи о связи личности, чуда, мифа, развитые А. Ф. Лосевым, заслуживают самого пристального внимания. По А. Ф. Лосеву, «Личность... есть осуществленная интеллигенция (т. е. самосознание.—и. 3.) как миф, как смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (с. 150). Категория чуда понадобилась А. Ф. Лосеву, чтобы преодолеть в трактовке личности (шире — субъективного) метафизический дуализм картезианской школы. Он подчеркивает, что чудо есть явление социальное и историческое, законы же природы суть установки и явления механические. Соответственно и «Личность возможна только в обществе, а общество возможно только как совокупность личностей. Правда, личность есть не только элемент общества, и общество есть не просто совокупность личностей. Тем не менее невозможна ни личность без общества, ни общество без личности. Потребности того и другого одинаково естественны, законны и имеют право на удовлетворение. Однако общеизвестно принесение как общества в жертву личности, так и личности в жертву обществу. Вызывается это, очевидно, отнюдь не диалектическими соображениями» (с. 125). Примечательно, что ни общество, ни коллектив, ни другая личность не являются источником для личности так как при этом никакого чуда не получается: «Подлинного чудесного взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но прежде всего в сфере одной и той же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить о взаимодействии

 

52

 

двух или более отдельных личностей» (с. 143).

Автор различает два плана в личности. Это «внешне-исторический и внутренно-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности, цели» (с. 143). «Именно эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в неком неделимом образе, согласно общему диалектическому закону» (с. 145). Встреча планов или их расхождение — это и есть чудо или судьба: «Судьба — самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это — не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь» (с. 144). В эти клещи была зажата жизнь О. Мандельштама да и самого А. Ф. Лосева.

Я не буду излагать учение А. Ф. Лосева о личности. Отмечу лишь одну из важнейших его особенностей.

По отношению к личности религия и миф выступают в разных ипостасях. В религии А. Ф. Лосев видит то или иное самоутверждение личности в вечности. Религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного (см. с. 92). И далее: «если религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология не есть ни субстанциональное утверждение, ни тем более утверждение в вечности, хотя, несомненно, вся она живет исключительно личностным началом» (с. 93). А. Ф. Лосев специально подчеркивает, что миф отнюдь не должен быть во что бы то ни стало принципиально религиозным. Соответственно и природа личности может быть мифологической, а не религиозной. Тогда в ней отсутствует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. «Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее глубинном и последнем корне. но утверждение  в ее выявительных и выразительных функциях. Это—образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция» (с. 94). Не буду лишать читателя удовольствия самому разобраться в интереснейшей диалектике взаимоотношений мифа, лика, мифического лика и личности, которая представлена в учении А. Ф. Лосева. Лишь отмечу поразительно интересную особенность мифа как энергийного, феноменального самоутверждения личности независимо от вечности и времени. Из этого следует, что миф, как медиатор, а вместе с ним знак, слово, символ содержат в себе энергийные, или энергетические характеристики. Не похоже ли это на «трансцендентальный привод» О. Мандельштама?

Мое изложение подходит к концу, поскольку оно с самого начала было ограничено предложенной схемой — геномом культурного развития человека. Надеюсь, что многочисленные отступления от схемы не слишком утомили читателя. Предвижу немало возражений против предложенной схемы. На одно из них хотелось бы ответить сразу. Не слишком ли все метафорично? Скажу откровенно. Я устал от академической психологии, особенно от той, которая существует в нашей стране в последние десятилетия. Уж очень она серьезна и скучна. Мне кажется, что одна живая метафора много полезнее десятка мертвых понятий. Нам, как никогда прежде, нужны жизненные силы, и не нужно бояться почерпнуть их в представлениях о витализме, энтеллехии. Напомню, что и Л. С. Выготский, говоря о действенной, аффективно-волевой подоплеке мысли, прибегал к литературным реминисценциям, к метафорам: «Если мы сравнили выше мысль с нависшим облаком, проливающимся дождем слов, то мотивацию мы должны были бы, если продолжать это образное сравнение, уподобить ветру, приводящему, в движение облака» (Собр. соч. Т. 2. С. 357). Это похоже на метафорический и в то же время концептуальный (мне представляется, что такое не только возможно, но и необходимо на всех этапах научного познания) аппарат, использованный для описания действенного поля поэтической материи Данта. У Мандельштама часто встречаются такие живые метафоры-понятия, как «безостановочная формообразующая тяга», «внепространственное поле действия», «перводвигатель, переводящий силу в качество», «зарядка бытия», «зрячих пальцев стыд», «пространства внутренний избыток», «язык пространства, сжатого до точки», «пространство бесполое», «глаголы временят», «виталистический поток», «виталистический порыв» и т. д. Причем все это серьезно. Это не научная фантастика, хотя и сильно отличается от руководящего пошлого диалектико-материалистического «методологического принципа детерминизма психики и сознания», все еще празднующего, надеюсь последние, победы в нашей науке.

Еще раз А. Ф. Лосев: «.Мертвое и слепое вселенское чудище — вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его полная оригинальность и полная несводимость на прочие мировоззрения... Единственное и исключительное оригинальное творчество новоевропейского материализма заключается именно в мифе о вселенском мертвом Левиафане, который — и в этом заключается материалистическое исповедание чуда — воплощается в реальные вещи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть и вознестись на черное небо мертвого и тупого сна без сновидений и без всяких признаков жизни» (с. 114—115). Как это похоже на когда-то широко известную книгу «Советский человек» и на бесчисленное количество ей подобных! Самым ярким признаком всей этой литературы было «растление и обалдение духа» (с. 115). Уверен, что эвристическая роль живых метафор, которые можно было бы вслед за Л. С. Выготским назвать «искусственными понятиями», в гуманитарном знании ничуть не меньше, чем роль иррациональных выражений в знании точном.

Нам пора перестать бояться изменять и расширять свое собственное сознание, ускорять его развитие, чему сильно способствует поэзия. Для этого полезно если не снять, то сделать проницаемыми перегородки между чувственной, рациональной и духовной формами знания. Это и обеспечит всеединство, о котором говорил В. С. Соловьев, облегчит сообщаемость различных культур, наше понимание прошлого, настоящего и будущего.

 

...Дорогою свободной

Иди, куда влечет тебя свободный ум.

 

53

 

Если мы не последуем этому совету, нам еще очень долго придется метаться в поисках утраченного времени и с тоской размышлять об отечественной психологии как о науке неиспользованных возможностей.

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ

 

«Государство неизменно опускает из виду, что терновый венец на голове поэта имеет свойство превращаться в лавровый»,— писал И. Бродский в предисловии к первой книге стихов репрессированной поэтессы Ирины Ратушинской, изданной в США в 1984 г. Власти, правда, это безразлично: «Власть отвратительна, как руки брадобрея»,— заметил О. Мандельштам. У него не было иллюзий по поводу нее. О себе и о власти он писал так: «Октябрьская революция не могла не повлиять на мою работу, так как отняла у меня «биографию», ощущение личной значимости. Я благодарен ей за то, что она раз навсегда положила конец духовной обеспеченности и существованию на культурную ренту... Подобно многим другим, чувствую себя должником революции, но приношу ей дары, в которых она пока не нуждается» [7; 310]. Но у О. Мандельштама до конца сохранялась вера в силу поэзии и во всесилие свободного русского слова. У поэтессы Ирины Ратушинской поколебалась вера и в силу поэзии, и в силу русского слова:

 

Мандельштамовой ласточкой

Падает к сердцу разлука,

Пастернак посылает дожди,

А Цветаева ветер.

Чтоб вершилось вращенье вселенной

Без ложного звука,

Нужно слово — и только поэты

За это в ответе.

И раскаты весны пролетают

По тютчевским водам,

И сбывается классика осени

Снова и снова.

Но ничей еще голос

Крылом не достал до свободы,

Не исполнил свободу,

Хоть это и русское слово.

 

И все же Мандельштам издан наконец в России. Практически полный. Художественная интеллигенция и читатели с большим опозданием начали отдавать поэту долги. Настает черед и науки. Не только психологии. В долгу биология, философия, культурология и т. д. Я лишь прикоснулся к его научному наследию. Уверен, что основная работа еще впереди. Признаюсь, что в опубликованной статье я обошел один весьма деликатный пункт — его отношение к психологической науке. Как и Ф. Достоевский, он относился к ней плохо. Возможно, это не его вина, скорее виновата современная ему психология. А возможно, психологии просто не повезло. Судьба распорядилась так, что в последние годы жизни ближайшим другом поэта стал биолог Б. С. Кузин, а не психолог Л. С. Выготский. По слухам, их знакомство было лишь шапочным. Нет сведений о знакомстве О. Мандельштама и Г. Г. Шпета. Не буду гадать о необратимом.

Несколько слов о геноме культурно-исторического развития человека. Здесь я в долгу перед читателем. В размышлениях о нем присутствовал Богочеловек. Ружье было повешено, но оно не выстрелило. Я это сделал намеренно. Не хотелось отталкивать от себя сциентистски настроенного читателя. Возможно, и мои собственные рационалистические и сциентистские убеждения недостаточно расшатаны. Их изменение должно быть естественным. Они у меня действительно меняются. Это вовсе не означает, что я из материалиста становлюсь идеалистом. Оппозиция материализма и идеализма мне глубоко безразлична. Просто очень хотелось бы, чтобы психология еще при моей жизни стала более человечной и интересной.

Но все же текст о Богочеловеке, как об истинном медиаторе-посреднике, очеловечивающем и одухотворяющем все остальные медиаторы (знак, слово, символ, миф), мною написан и представлен в качестве доклада на международную конференцию, посвященную культурно-исторической психологии (Мадрид, сентябрь 1992 г.). В докладе развиваются идеи, изложенные в настоящей статье.