Вы находитесь на сайте журнала "Вопросы психологии" в восемнадцатилетнем ресурсе (1980-1997 гг.).  Заглавная страница ресурса... 

50

 

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ

(ЧИТАЯ О. МАНДЕЛЬШТАМА)

 

В.П.ЗИНЧЕНКО.

 

Продолжение. Начало статьи, а также библиографию к ней см.: Вопр. психол. 1991. № 4, № 5, № 6.

 

Начну с необходимого отступления от первоначально задуманного плана статьи. Оно связано с тем, что я выбрал не лучшее время для размышлений о фундаментальных проблемах психологии развития, чем объясняется и перерыв в ее публикации. В «Поэме горы» Марины Цветаевой имеется ремарка: «Высота бреда над уровнем жизни». Кажется даже, что в наше время эта высота является рекордной. Бред, абсурд, хаос, в большей мере характеризуют наше время, чем время, в которое жили О. Мандельштам, М. Цветаева, хотя и тогда всего этого было достаточно. Но все же смесь бездумного энтузиазма с беспросветным страхом нуждается в более сильных определениях. От абсурда легче прорваться к смыслу (если и не с большой буквы, то к минимально здравому), чем от инфернальной тюремно-лагерной кухни ленинско-сталинских времен. Но и оттуда был ход не только в лагерную пыль, в небытие. Ж. Нива в книге об А. И. Солженицыне пишет, что в самой сердцевине своего лагерного опыта он открыл не мрак абсурда, но сияние смысла. Именно в лагере окончательно выковался его характер. Это, конечно, случай исключительный, по крайней мере не такой уж частый. Его объясняет и сам А. И. Солженицын в письме А. Т. Твардовскому: «Всю жизнь свою я ощущаю как постепенный подъем с колен, постепенный переход от вынужденной немоты к свободному голосу. Так вот письмо Съезду, а теперь эти письма были такими моментами высокого наслаждения, освобождения души» (Солженицын А. И. Бодался теленок с дубом. Париж, 1975. С. 295). Ж. Нива пишет, что у А. И. Солженицына «дело идет о том, чтобы сообщить смысл и ценность ситуации невольного аскетизма, в которую загнан человек — крепостной ГУЛага; происходит в некотором смысле «второе рождение» человека в ситуации абсолютной обездоленности. Человек может возродиться или выродиться, он на распутье (символическая ситуация, которую мы встречаем в каждом из солженицынских произведений)» {Нива Ж. Солженицын. Лондон, 1984. С. 62). Этим урокам выковывания в лагере автономной человеческой личности противостоит данная В. Шаламовым характеристика концентрационного лагеря как места разложения, распада всего человеческого. По словам Ж. Нива, В. Шаламов был самым могучим истолкователем этого разложения человека в лагере.

Едва ли следует обсуждать, на чьей стороне правда: проклинать ли тюрьму, как В. Шаламов, или благословлять ее, как А. Солженицын. Речь действительно идет о распутье, о возможности возрождения или вырождения человека. Такая возможность имеется не только в бесчеловечных по определению и своей сути ситуациях, но и в нормальной, разумеется, не лишенной своих испытаний человеческой жизни. Она реальна и в ситуации нашего родного, своими руками построенного театра абсурда, в котором даже хорошие актеры не могут прилично сыграть роли министров культуры.

Не следует забывать, что когда речь идет о выборе, о распутье, то всегда имеется в виду личный выбор (оставим в стороне неподсудные морали ситуации, разрушения личности посредством физических и нравственных пыток). Но природа абсурда состоит в том, что появление свободы личного выбора вовсе не автоматически влечет за собой сам акт выбора. У нас, выросших в условиях рабства, атрофирована установка к выбору, к самостоятельному действию. Воспитанные на коллективных первобытных мифах, мы не имеем опыта в создании своих собственных, индивидуальных мифов. Когда первые разрушаются или разрушены, мы ожидаем, что кто-то предложит нам новые. Отсюда растерянность, апатия, нигилизм, в том числе и правовой. Какие-то центральные комитеты, КГБ еще продолжают хозяйничать и орудовать в наших собственных головах. Внешнее манипулирование сознанием и деятельностью в соответствии с законами психологии интериоризировалось, и мы сами стали субъектами и объектами манипулирования своим сознанием. Слепой и привычной верой в нашу зависимость от государства, остающегося, к сожалению, по архетипу своих намерений и действий все еще большевистским, мы задерживаем свое «второе рождение».

По-человечески веру в государство можно понять, как понимал ее свидетель эпохи О. Мандельштам: «Люди мечтали о железном порядке, чтобы отдохнуть и переварить опыт разрухи. Жажда сильной власти обуяла слои нашей страны» (см.: Мандельштам Н. Воспоминания. Вторая

 

51

 

книга. Париж, 1972. С. 87). Сильную власть пережили далеко не все. Об этом уместно напомнить тем, кто о ней тоскует.

Второе рождение—это дело не власти. Оно, как и духовное возрождение, о котором говорят на каждом перекрестке, не может быть коллективным, а только личным делом каждого. Это хорошо понимал (и руководствовался этим) Б. Пастернак, живя в значительно более суровой, по сравнению с нашей, ситуации. В письме О. Мандельштаму он писал: «Финальный стиль (конец века, конец революции, конец молодости, гибель Европы) входит в берега, мелеет, мелеет и перестает действовать. Судьбы культуры в кавычках вновь, как когда-то, становятся делом выбора и доброй воли. Кончается все, чему дают кончиться, чего не продолжают. Возьмешься продолжать, и не кончится. Преждевременно желать всему перечисленному конца. И я возвращаюсь к брошенному без продолжения. Но не как имя, не как литератор. Не как призванный по финальному разряду. Нет, как лицо штатское, естественное, счастливо-несчастное, таящееся, неизвестное» [10; 439]. Вот бы и нашим демократам, да и представителям других сверх меры расплодившихся партий, вместо пропаганды своей мессианской по отношению к России роли поучиться скромности у великого поэта и заняться реальным личным делом, направить свою энергию на мирные цели. М. К. Мамардашвили справедливо возражал против приписывания А. Д. Сахарову «статуса» пророка. Он говорил о том, что статус пророка — архаический статус, совершенно противоречащий современному обществу. Этот статус даже в Евангелии был подвергнут сомнению. Евангелие говорит: ничего не предваряется ни Законом, ни пророком — твоим собственным усилием берется, и ко всему твое усилие касательство имеет. Тот же мотив звучал и у О. Мандельштама:

 

И думал я: витийствовать не надо,

Мы не пророки, даже не предтечи,

Не любим рая, не боимся ада

И в полдень матовый горим как свечи.

 

А. Д. Сахаров был значительно скромнее многих своих сподвижников-демократов. Вот как он сам оценивал себя в интервью газете «Молодежь Эстонии» (от 11 октября 1988 г.): «Судьба моя была в каком-то смысле исключительной. Не из ложной скромности, а из желания быть точным, замечу, что судьба моя оказалась крупнее, чем моя личность. Я лишь старался быть на уровне собственной судьбы... В судьбу как рок я не верю. Я считаю, что будущее непредсказуемо и не определено. Оно творится всеми нами — шаг за шагом в нашем бесконечно сложном взаимодействии. Но свобода выбора остается за человеком. Поэтому и велика роль личности, которую судьба поставила у каких-то ключевых точек истории».

Это близко к тому, что мы находим у Августина, который писал, что будущее переходит в прошедшее через напряжение действия, т. е. через усилие, относящееся к настоящему времени.

Этот социокультурный контекст ситуации, в которой приходится размышлять о проблематике психологии развития, нельзя обойти молчанием. Он мне понадобился для того, чтобы показать значение расширения прежде всего индивидуального сознания и индивидуального личностного роста. Без кропотливой и упорной работы именно в этой области невозможно никакое возрождение, будь то возрождение культуры, нации, России. Мы же (я имею в виду гуманитариев и в их числе — психологов) вновь уповаем на таинственную социализацию личности, индивида, субъекта, забывая о том, что имеется и встречный процесс — процесс индивидуализации социального содержания, социальной жизни. Процессы социализации и индивидуализации, о которых упоминал еще Л. С. Выготский, могут быть не только встречными, но и расходящимися. В идеале гражданское общество, а в нашем случае, к счастью, пока еще растерянное и не очень умелое государство, стремится с помощью своих институтов привить индивиду свою систему ценностей и свои представления о нормах его деятельности. В этом суть социализации, которая может принимать разные формы — от насильственного диктаторства по отношению к индивиду до демократического признания его свободного (желательно, и ответственного) отношения к действующим социальным нормам и ценностям, существующим в обществе.

Индивид удовлетворяет большую часть своих потребностей с помощью продуктов общественного труда, поэтому усвоение социальных норм является необходимым условием его жизнедеятельности. В этом суть индивидуализации, которая также может принимать разные формы — от полного конформизма до непримиримого антагонизма по отношению к обществу. Эти две пары крайностей определяют широкий спектр лично-общественных отношений, главным условием формирования которых в каждом конкретном случае является индивидуальное сознание. Общество (и государство) видят в сознании индивида условие приобщения его к своим потребностям, средство достижения своих целей. Для индивида же сознание является не только условием или средством формирования его как личности. Сознание для него становится прежде всего целью, а потом уже и главным инструментом в деле утверждения своей индивидуальности, а не достижения каких-либо внеположенных или чуждых ему целей.

В отечественной психологии принималось во внимание только одно направление лично-общественного взаимодействия, а именно социализация индивида. Второе направление — индивидуализация социальной жизни, порождение индивидуальным сознанием нового содержания — в лучшем случае лишь упоминалось в виде пропагандистских деклараций о свободе, творческом потенциале, сознательности советских граждан и т. п. при полном игнорировании противоречивости и драматизма этого процесса. Такое игнорирование было, видимо, главной причиной коррозии, а затем и формального краха коммунистической идеологии. Реально идущие даже в тоталитарном обществе процессы индивидуализации, может быть, точнее — индивидуации сознания и образа жизни, достигли критической массы. Этой массы хватило для того, чтобы отбросить официальную идеологию, которая многие десятилетия выдавалась за общественное сознание. Но ее не хватило для того, чтобы породить

 

52

 

новое, иное общественное сознание. Написав последнюю фразу, я задумался: а есть ли общественное сознание в принципе и что оно собой представляет, если таковое существует в действительности? Возможно, общественное сознание — это фантом, изобретенный тоталитарным режимом для камуфляжа идеологии, для придания этому бесчеловечному монстру человекообразной формы.

Я могу себе представить, что такое родовое (выродившееся, правда, у нас), национальное (пробуждающееся у нас не в лучших своих формах) самосознание. Могу себе представить и профессиональное (являющееся у многих представителей интеллектуального труда суррогатом родового) самосознание. Последнее чаще выступает в форме профессиональной этики. Но я не могу себе представить сознание толпы. Ее могут характеризовать  коллективно-бессознательное,  настроения, страсти, такие, как агрессия или паника, даже бессмертная бессознательная стихия, но не сознание как таковое. Равным образом я не могу себе представить общественное сознание гражданского общества. Оно, если и существует, не может быть унитарным. Гражданское общество потому и гражданское, что оно допускает, более того — предполагает наличие широкого спектра индивидуальных сознании, субъекты которых должны быть законопослушны. У него могут быть институты, предназначенные для изучения индивидуального сознания, для создания условий его развития и проявления, но не для контроля за ним. В противном случае это не гражданское общество.

Об этом не стоило бы писать, если бы в нашей прессе, в том числе и научной, не появлялись идеи о создании (изобретении) новой идеологии или о конструировании новых форм общественного сознания. Мало этого, вновь говорят о конструировании новых (взамен социалистических) ценностей и мифов. Правда, мы должны быть рады, что уже почти не звучит идея создания нового человека. Но и здесь не нужно обольщаться. М.К. Мамардашвили за «круглым столом» журнала «Природа», посвященном А.Д. Сахарову, говорил: «Идея создать нового человека и на этой основе построить коммунизм уже не популярна, но остатки ее в нас прочно проросли, так что в тайниках и закоулочках она все еще дает побеги. Почти все заповеди в Евангелии принадлежат так называемой исторической части христианства и только две из них внеисторические, метафизические, и обе они потакают человеку. Нам завещаны две вещи — вечная жизнь и свобода — невыносимый дар свободы. Других заветов нет» (А. Д. Сахаров: Этюды к научному портрету / Сост. И. Н. Арутюнян, Н. Д. Морозова М., 1991. С. 250). Идеи конструирования общественного сознания, идеологии, ценностей — это и есть побеги коммунистической идеи конструирования нового человека. Такие инженеры-конструкторы забывают о том, что субъектом создания общечеловеческих ценностей является само человечество, а не государство, не наука, не партия, даже если последняя именует себя демократической. В нашей ситуации этим институциям дай бог, создать благоприятные условия трансформации Homo Sovieticus'a в Homo Sapiens. А. К. Авеличев сказал мне, что между ними должен быть еще Homo Errectus — прямоходящий. Мы ведь только-только начинаем подниматься с колен. Напомню, что даже А. И. Солженицыну это далось с трудом.

Государству морально тяжело отказаться от идеи распределения, дележа, захвата, уравнивания уже накопленных ценностей. Оно с трудом осваивает мысль, что основная функция государства должна состоять в содействии производству духовных и материальных ценностей, в обеспечении условий для роста личного и общественного богатства. Такое разумное государство может возникнуть лишь после осознания и преодоления коммунистической идеологии (М. М. Булгаков сказал бы: после «полного ее разоблачения»). Конечно, общественное сознание— это не изобретение большевиков. Они лишь совершили серию лукавых (точнее, бесовских) подмен. Известно, что Гегель развивал принцип историзма в понимании сознания. Он исходил из того, что сознание личности (субъективный дух), будучи необходимо связано с объектом, определяется историческими формами общественной жизни. Последние толковались им как воплощение объективного духа, а абсолютное самосознание мыслилось как надличностное, всеобщее начало, движущееся по своим имманентным законам.

Главная подмена состояла в том, что на месте воплощающего абсолютный дух сознания личности было поставлено так называемое общественное бытие, которое полностью было лишено сознания и самосознания. Оно представляло собой лишь материальные отношения людей к природе и друг к другу, возникающие вместе со становлением человеческого общества и существующие независимо от общественного сознания. Если следовать этому, то даже само становление человеческого общества протекало без сознания. Не признавалась даже возможность бытийного, не говоря уж о рефлексивном, слоя сознания.

Справедливости ради следует сказать, что К. Маркс вслед за Л. Фейербахом выделял в бытии духовно-практическое сознание, а в общественное сознание включал все формы духовного производства и культуры. Понятия субъективного и объективного духа вовсе исчезли из рассуждений о так называемом историческом материализме либо упоминались в критическом ключе. Поучителен следующий ход. Духовная культура была объявлена общественным сознанием, что, впрочем, вполне логично, поскольку она подлежала планомерному и безжалостному уничтожению. В результате само общественное сознание опустело и опустилось, стало фикцией, поскольку сознание как таковое приобрело неотъемлемый атрибут классовости, а общечеловеческие ценности, и в их числе духовность, душа, право, мораль и нравственность, были заменены классовым интересом, революционной законностью. По отношению к такому пустому сознанию утратили смысл размышления Гегеля об имманентных законах исторического развития сознания. В очередной раз переворачивая (чтобы не сказать перевирая) великого философа, Ленин писал: «Практическая деятельность человека миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом. Это nota bene» (Ленин В.И.

 

53

 

Полн. собр. соч. Т. 29. С. 172). Этот нонсенс — придание свободно развивающемуся сознанию аксиоматического характера действительно был хорошо замечен идеологами, которые миллиарды раз повторяли свои дубовые идеологемы, впечатывали их в головы, добиваясь того, чтобы они получали значение аксиом.

Следующий алогизм также представляется вполне логичным с практической точки зрения. С одной стороны, бытие, реальная жизнь людей независимы от общественного сознания, но с другой стороны, именно бытие определяет сознание людей, или в другой формулировке: общественное сознание отражает общественное бытие. Конечно, при этом были приговаривания относительно возможности обратного влияния общественного сознания на общественное бытие, но если оно лишь сколок с бытия и бытие не зависит от сознания, то это действительно не более чем приговаривания, которые маскировали панический страх идеологов большевизма перед сознанием людей, в каких бы формах оно ни выступало. Им было недостаточно редуцировать абсолютный дух, духовную культуру к общественному сознанию, недостаточно и обезвредить общественное сознание, придав ему отражательные функции. Необходимо было узурпировать функции абсолютного духа, заместить собой уничтоженную духовную культуру, взять на себя функции Демиурга. Для этой цели сгодилось искаженное, но тем не менее «единственно верное учение», которому были приданы функции мировоззрения и унитарной идеологии. Абсурд состоял в том, что сознание стало, по определению, анемичным (вторичным, второсортным). Но был построен чудовищный по своим размерам пропагандистский аппарат для формирования, правда, не сознания, а правильного мировоззрения, коммунистической идеологии. Выявившаяся особенно в последние десятилетия бездарность пропагандистских структур вынужденно дополнялась не меньшим фискальным и репрессивным аппаратом, задача которого состояла в выпалывании ростков пробуждающегося сознания.

Таким образом, абсолютный дух, мировая духовная культура редуцировались к общественному сознанию, а последнее—к идеологии, к скудному набору аксиом, выдававшихся за вечные истины. Буква заменила Дух. Эффективно эксплуатировались важные свойства, характеризующие жизнь реального сознания. Наши идеологи, которых М. К. Мамардашвили удачно назвал «самозванцами мысли», разработали правила «идеологического общежития». Отступления от этих правил, например наличие двоемыслия, преследовались и карались. Была разработана и соответствующая диалектическая риторика. Ее замечательное свойство состояло в том, что «реальность, из которой вынут идеал, и идеал, из которого вынута реальность, странно смыкались» (Л. М. Баткин).

В. Гавел, испытавший на себе идеологический механизм деформации личности, следующим образом описывает идеологию тоталитарного и посттоталитарного общества: «Идеология как иллюзорный способ обретения своего места в мире, дающая человеку видимость, будто он представляет собой самостоятельную, достойную и нравственную личность, предоставляя ему тем самым возможность не быть таковой; идеология как муляж неких «общественных» и не связанных с корыстными побуждениями ценностей, позволяющий человеку обманывать свою совесть, скрывать от других и от себя свое истинное положение и свой бесславный modus vivendi. Это продуктивное — и одновременно вроде бы достойное — оправдание по отношению к «верхам», и «низам», и себе подобным, по отношению к людям и к Богу. Это завеса, за которой человек может удобно скрыть свой распад, своё опошление и приспособленчество. Это алиби, годное для всех» (Гавел В. Власть безвластных // Даугава. 1990. № 7. С. 106).

Этот идеологический муляж у слишком многих заместил свободное и трезвое сознание, заместил их человеческую сущность. Да и построен этот муляж вполне профессионально. Можно даже предположить, что его создатели неплохо усвоили уроки профессионального символизма и поставили усвоенное на службу утопическим идеалам. Задолго до В. Гавела механизм, если можно так выразиться, идеологического символизма описал О. Мандельштам: «По существу нет никакой разницы между словом и образом. Слово уже есть образ запечатленный: его нельзя трогать. Никто не станет прикуривать от лампадки. Такие запечатанные образы тоже нужны. Человек любит запрет, и даже дикарь кладет магическое запрещение, «табу», на известные предметы. Но, с другой стороны, запечатанный, изъятый из употребления образ (то есть символ) враждебен человеку, он в своем роде чучело, пугало.

Все преходящее есть только подобие. Возьмем, к примеру, розу и Солнце, голубку и девушку. Для символиста ни один из этих образов сам по себе не интересен, а роза — подобие Солнца, Солнце — подобие розы, голубка — подобие девушки, а девушка — подобие голубки. Образы выпотрошены как чучела и набиты чужим содержанием. Вместо символического «леса соответствий» — чучельная мастерская.

Вот куда приводит профессиональный символизм. Восприятие деморализовано. Ничего настоящего, подлинного. Страшный контраданс «соответствий», кивающих друг на друга. Вечное подмигивание. Ни одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой» [7; 182—183].

Удивительные совпадения у процитированных авторов: идеология, муляж, выпотрошенный образ, символ, пустое слово и все такое важное, существенное, едва ли не главное в жизни — и вечное подмигивание и недоговаривание. Видимость человека стала его сущностью. Вместо бытия и мысли диктат чистого ритуала: «...ничто нe препятствует все большему отрыву идеологии от действительности и превращению ее в то, чем она является в посттоталитарной системе: в иллюзорный мир, в чистый ритуал, в формализованный язык, не связанный содержательно с действительностью и представляющий набор ритуальных знаков, заменяющих реальность псевдореальностью (Гавел В. Там же. С. 108).

О том же пишет и М. К. Мамардашвили: «Что это, как не дурной хоровод теней? Как будто все люди обязаны выполнять что-то посредством дурного хоровода».

 

54

 

За каждым таким актом «необходимости» стоит, конечно, конкретное объяснение. Причины включения в этот хоровод всегда конкретны и человечески понятны. Как понятно, например, и то, что где меньше всего совершается актов понимания, там самым распространенным словом — если составить частотный словарь языка — становится слово «понимаешь»: «ты же понимаешь», «конечно, я понимаю», «мы понимаем».

И вот эти сцепленные подмигивания друг другу, тайное, разделяемое всеми понимание друг друга, и являются логикой этого царства теней, в котором жить, если есть хоть какая-то чувствительность, невозможно, потому, что дело не в том, что нам холодно или мы разуты, а в том, что мы прежде всего ранены в бытии... На что способны люди, которые могут жить по таким вот якобы человеческим законам?» [3; 145—146]. Обращу внимание на то, что М. К. Мамардашвили имеет в виду не проблему быта, которая для России всегда была сложной, а проблему именно бытия: вялотекущего бытия в атмосфере «идеологического общежития». Он всегда ужасался общественному бытию, ставшему действительно независимым от общественного сознания. До чего нужно было довести большого философа, чтобы он воскликнул: «Духовность — это не болезнь!»...

Я уже не говорю о том, что в людях постоянно формировалась привычка к беспредметной борьбе и к жертвенности: «и как один умрем в борьбе за это», притом, что ни один не знает, что такое это, и все подмигивают. Опыт последних лет доказывает, что эта привычка достаточно легко опредмечивается. Мы слишком долго руководствовались превращенной в реальную политику предсмертной футурологией под названием «научный коммунизм». Поэтому неудивительно, что многие научные открытия о нашем обществе делаются на восьмом десятке его существования. Сейчас мы пожинаем плоды своего незнания самих себя, идем наощупь, путем проб и ошибок. Единственное, хотя и слабое утешение состоит в том, что всё же куда-то пошли... (ср. «классическое»: процесс пошел).

Приведенные выше выписки — не просто набор сходных мыслей О. Мандельштама, В. Гавела, М. Мамардашвили. Это очень серьезно, что и заставляло М. К. Мамардашвили в последние годы его жизни настойчиво предупреждать об опасности антропологической катастрофы, которая может произойти до атомной. Поэтому-то выше шла речь об утрате человеком его человеческой сущности и о необходимости трудной работы по ее восстановлению. Проводя такую работу, нужно отказаться от привычных для нас представлений об идеальности человека, о величии той или иной нации и научиться вслед за европейцами и американцами одевать идеалы в плоть трезвого понимания человека.

В трезвом понимании нуждается и наше сознание, насквозь пропитанное идеологией или полностью вытесненное ею. Но как отмечалось выше, идеология, вытесняя сознание, сохраняет существенные черты его функционирования. Сознание — это форма превращенная. Идеология — это извращенная форма сознания. Идеологизация жизни человека и общества имеет своим назначением уменьшение числа степеней свободы в самом сознании, лишение его внутренней свободы, в пределе полное вытеснение сознания «чистой» идеологией. Но как ни удивительно, эта идеология сохраняет в своем функционировании порождающие свойства вытесненного ею сознания. Однако она порождает не свободные действия — поступки, а псевдосвободные действия — рефлексы, реакции, табу, запреты, которые тем не менее сохраняют форму непосредственных актов. Поэтому-то они так трудно преодолимы. Идеологизация человека — это подмена формирования индивидуального сознания формированием коллективного бессознательного со всеми присущими последнему клише, стандартами, аксиомами, табу и т. п. Деятельность, прошедшая через горнило идеологии и переплавившаяся в нем, интеллектуально деградирует, перестает быть осмысленной. Мышление опускается до уровня условных рефлексов. Да, собственно, идеологизированное сознание не испытывает потребности в осмыслении ситуации, в мышлении, в рефлексии, в «заглядывании внутрь самого себя». Идеологизация сознания, конечно, содействовала трагедии отчуждения индивида. Пустое сознание не может выполнять функции цементирующей социум интериндивидной, интерсубъектной реальности. Бессодержательность идеологии усугублялась тем, что она не лучший из первобытных мифов перенесла в будущее и с его помощью возбуждала в людях низменные чувства или демагогически играла на возвышенных чувствах. В отличие от оруэлловского «новояза» у нас сохранялось слово «свобода», но лишь в значении «выпотрошенного» символа.

Вот это-то сформированное коммунистической идеологией не общественное и не индивидуальное сознание, а коллективно-бессознательное и составляет основную форму массового сознания. Именно коллективно-бессознательное представляет собой далеко не благоприятную почву, на которой должно произрасти индивидуальное сознание. Не прибавляет оптимизма экономическое состояние общества, люмпенизация подавляющего большинства его членов. Можно, конечно, уповать на христианизацию общества, на то, что сойдет на нас божья благодать, но здесь едва ли следует ожидать быстрых сдвигов в сознании, в том числе и потому, что пастыри («серые проповедники») не очень далеко ушли от паствы. Сейчас нужны кардинальные сдвиги в пользу индивидуализма перед коллективизмом, нужно, чтобы человек начал осознавать себя человеком, а не членом фантомного коллектива или, хуже того, членом стада, стаи, своры. Это главное условие пробуждения индивидуального сознания. Если говорить об этом в терминах социализации и индивидуализации, то сейчас» стала актуальной задача десоциализации индивида, выделения его из социальной общности, эмансипации человеческой личности, если она сколько-нибудь сохранна. Я понимаю рискованность подобного заключения, которое многие непременно поймут как призыв к асоциальности. На это можно ответить, что полная асоциальность невозможна, как невозможна полная деиндивидуализация. Последняя

 

55

 

оказалась недостижимой, несмотря на все усилия пропагандистского и репрессивного аппаратов. Оба были задействованы с первых дней советской власти. В одном из стихотворений О. Мандельштама, датированном 1923 г., имеется другой вариант автопортрета поэта по сравнению с приведенным выше:

 

Кто я? Не каменщик прямой,

Не кровельщик, не корабельщик:

Двурушник я, с двойной душой.

Я ночи друг, я дня застрельщик.

 

Слово «двурушник» — это советский новояз. В словаре В.И. Даля его нет. В словаре С.И. Ожегова оно появилось.

Ориентация на индивидуализацию неминуемо приведет к формированию новых и разнообразных видов социальной общности. Другими словами, начнется естественный, а не осуществляемый под идеологическим нажимом процесс социализации личности. Но это будет когда-то...

Коллективно-бессознательное по своему определению . не рефлексивно. Поэтому оно доверчиво и аффективно. Последнее связано с эффектом толпы. Возбудимость одинаково легко переходит в слабо мотивированные восторг и агрессию. Им легко манипулировать. Оно падко на демагогию, от кого бы она ни исходила: от ефрейторов, генералов, детей директора гимназии, сапожника или юриста. Оно глухо к доводам рассудка, разума, к здравому смыслу. Его раздражают интеллектуалы, оно нетерпимо к личностям, оно предпочитает популистов и даже диктаторов-выродков демократам. Наша вполне идеалистическая философия сумела сформировать у него извращенные ценности: веру в слова, символы, отвращение к упорной деятельности, презрение к поступкам, например, выдуманный (или патологический) акт Павлика Морозова был принят в качестве нормы-символа. Поэтому так сложна нынешняя задача пробуждения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного. Она не имеет аналогов в психолого-педагогической науке и практике, хотя такие ситуации многократно описаны в художественной литературе (см.: Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопр. филос. 1991. № 10).

Едва ли при решении этой задачи может оказаться полезной западная психология, в которой все более настойчиво звучит ориентация на социализацию. По словам западных коллег, они задыхаются от индивидуализма, от чрезмерной автономии личности. Это говорит о том, что процессы социализации и индивидуализации являются дополнительными и двойственными по своей сути. Но в разные периоды развития социума акцент может и должен стоять либо на одном, либо на другом, пока не будет найден приемлемый для индивида и социума баланс между ними.

Если говорить о стратегии психологических исследований развития сознания, то центральное место в них должно занять изучение роли осознания в структуре и динамике его развития. При этом осознание и рефлексия должны быть направлены не только на рефлексивный, но и на бытийный слой сознания (см.: Зинченко В. П. Миры сознания и структура сознания // Вопр. психол. 1991. № 2). И конечно же, предметом осознания должно стать само бытие. В качестве медиаторов при трансформации коллективно-бессознательного в индивидуальное сознание должны выступить совесть, духовность, культура. Об этом сейчас даже как-то неловко говорить, поскольку мы уже начали задыхаться от разговоров о духовности, затаскали и понятие культуры. О совести мы предпочитаем умалчивать, поскольку одним из признаков коллективно-бессознательного является то, что у него «отсырел» стыд. (Этот образ принадлежит О. Мандельштаму.) Чтобы возвратить этим понятиям первоначальный смысл, полезно напомнить строки О. Мандельштама, написанные в 1923 г. «на пороге новых дней», когда поэт осознал трагизм случившегося в России и с Россией:

 

Чтобы вырвать век из плена,

Чтобы новый мир начать,

Узловатые колена

Нужно флейтою связать.

 

Оправданием этого затянувшегося отступления может служить то, что оно иллюстрирует примат бытия (правда, все же социального по преимуществу) над сознанием. Весьма вероятно, что я ошибаюсь в данных выше оценках сферы общественного сознания, но я не счел возможным предлагать читателю абстрактную или, хуже того, утопическую концептуальную схему психологии развития. Напомню, что в этой схеме вырисовывается следующая мыслимая цепь превращенных форм: живое движение и недифференцированные формы активности порождают поведение и деятельность, поведение и деятельность порождают сознание, сознание порождает свободные действия и поступки, наконец, последние порождают личность, отдающую себе отчет о своем месте в истории, т. е. человека исторического. В свою очередь личность порождает новые формы деятельности, расширяет собственное сознание. Именно в этом состоит личностный рост. В схеме рассматривается также динамика онтологического и феноменологического Я и роль в развитии различных медиаторов: знака, слова, символа, мифа и истории. Как отмечалось выше, внутренний рост человека представляет собой обязательное условие роста внешнего. Наиболее убедительным свидетельством этого являются порождающие функции сознания. До сих пор я ставил акцент на его регуляторных функциях по отношению к породившим его поведению и деятельности. Мне было важно показать, что в своем объективном существовании сознание при всей своей сверхчувственности и надприродности сохраняет сочетание свойств непосредственности — опосредствованности. Благодаря непосредственности существования оно приобретает порождающие свойства.

На первый взгляд, это само собой разумеется. Конечно, сознание порождает, например, философию. М. К. Мамардашвили говорил, что

 

56

 

философия - это сознание вслух, а сознание — это страсть. Не очень привычно выражено, но это естественно, против этого трудно спорить. Задача философии и сознания как ее инструмента состоит в понимании мира, в создании или порождении текстов. Но ведь и сам человек — это текст. Иное дело, что нам пока не дано прочесть его сколько-нибудь полно и вразумительно.

Труднее представить, что этот текст не только понимается сознанием, но им же и конструируется. Ю. П. Сенокосов обнаружил в дневниковой записи М. К. Мамардашвили: «...знание свободы, опыт сознания как такового («чистого») конструирует человека»

Об этом же писал О. Мандельштам в своем эссе о П. Чаадаеве: «Россия, в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся целиком к неорганизованному миру (очень похожему на наш.— В. 3.). Он сам был плоть от плоти этой России и посмотрел на себя как на сырой материал. Результаты получились удивительные. Идея организовала его личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру, подчинила ее себе всю без остатка и в награду за абсолютное подчинение подарила ей абсолютную свободу» [7; 151].

Можно ли конкретно представить себе роль опыта сознания в конструировании человека, роль идеи в организации личности? Нужно попытаться, хотя это очень непривычно и не очень просто. Сложность состоит в том, что в течение десятилетий мы в оголтелой и бездумной борьбе с идеализмом все силы тратили на то, чтобы доказать материальную природу психики и сознания. Одни настаивали на ее рефлекторной природе, на зависимости от нервного субстрата и тех или иных внешних условий; другие — на ее деятельностной природе, на том, что основной путь ее формирования — это путь извне внутрь, т. е. интериоризация; третьи — на ее социальной природе, на роли общения и т. д. Все эти подходы, которые нередко синкретически объединялись, исходили из классического противопоставления внешнего и внутреннего и свою главную доблесть видели в доказательстве примата внешнего над внутренним. Эта оппозиция принимала разнообразные формы: тело (мозг) — душа, поведение (деятельность) — психика,   значение — смысл, действие—образ (слово), предмет (вещь, инструмент) — идея, материя — сознание. В доказательстве примата внешнего над внутренним не было бы большой беды, если бы мы не оказались в плену примитивно понятого принципа детерминизма поведения и психики. Руководствуясь этим принципом, мы не могли не только объяснить, но даже включить в контекст психологии феномены свободы воли, свободного действия, свободной личности. Не могли понять и того, каким образом неизвестно где локализируемая психика играет роль фактора эволюции, фактора преобразования форм у животных, каким образом у человека возникают превращенные и «извращенные» формы поведения и сознания.

Постоянство используемых категорий в приведенных выше диадах и триадах свидетельствует о том, что они имеют не только гносеологический смысл, но и определенный онтологический статус. В противном случае они бы просто исчезли из словоупотребления, прежде всего из лексикона философии и психологии.

В основе этих оппозиций лежат вполне эмпирические расчленения (а порой и отождествления) души и тела, зафиксированные в культуре, в языке (ср.: «душа болит», «крик души», «в здоровом теле здоровый дух», «бездушный организм», «бестелесный дух» и т. д.). Наличие этих оппозиции, создавая проблемы для науки, в то же время создает определенные практические удобства для выбора, предпочтения, построения или, как подсказал мне В. А. Лефевр, для «назначения» тех или иных ценностных ориентаций, особого рода культов (культ тела, активизма, деятельности, прогресса или культ духа, сознания, религиозных ценностей, жизненных смыслов) или, наконец, функций полезности. В основе различий в культах лежит древнее — иметь или быть. Подобные различия в ценностных ориентациях зависят от обстоятельств места и времени, они историчны (в том числе и в истории развития не только общества, но и отдельного индивида), они приходят в противоречие друг с другом, сталкиваются, противоборствуют, что прослеживается в истории человечества в целом и в истории отдельных народов, в том числе и в языковой стихии любой нации. Это же отражается в представлениях о человеке, зафиксированных в мифах, в истории религии, искусства, философии, науки, культуры, понимаемой в самом широком смысле слова.

Когда такие противоречия обостряются, начинает доминировать либо один, либо другой тип культа, ценностных ориентации. Подобные победы в масштабе истории всегда временны, преходящи, порой эфемерны. Равным образом найденные наукой варианты преодоления оппозиций, например, между душой и телом, мыслью и мозгом, как правило, иллюзорны, хотя в истории философии, психологии, физиологии было не так уж мало продуктивных и интересных открытий и прозрений. Возникает вопрос, нужно ли преодолевать эти оппозиции, или следует сохранить их в качестве вечных «мировых загадок»? Ведь слишком длительна история их преодоления и слишком велик соблазн характеризовать ее как историю заблуждений и ошибок. Ясно одно, что принятие решения относительно первичности или главенства той или иной реальности (или категории) — это наиболее пагубный путь. В нашей отечественной традиции советского времени доморощенные идеологи и философы назначили материю первичной (А. А. Зиновьев иронизировал над этим еще в конце 40-х гг.: «Материя — оне первичны», или «Материя — это объективная реальность, данная Богом нам в ощущении»). Постепенный дрейф от сознания к деятельности, происходивший в школе Л. С. Выготского, был связан именно с этим назначением, требовавшим от психологии методологического ригоризма. Из психологии стали исчезать синкретические знания, кентаврические понятия типа аристотелевской «умной души», христианского «умного делания» или понятия «смертная жизнь», введенного алхимиками. Наука,

 

57

 

отпочковавшись от культуры, лишилась синкретизма. Последний, согласно Л.С. Выготскому, остался достоянием детского мышления, житейских понятий. Психология не подозревала или просто забыла о том, что культура, равно как и творчество, принципиально синкретичны. Конечно, в ранних формах культуры, где широко использовались понятия — оксюмороны, соединяющие, как в приведенных выше примерах, несоединимое, используемые синкреты можно оценивать как наивные. Но когда наука добилась строгости и чистоты, то она столкнулась с 'неразрешимой проблемой соединения, например, души и тела, памяти духа и памяти материи и т. д., забывая о том, что если мы изначально разорвали их, то никогда в будущем не найдем точки, где они сольются. Но ведь поиск продолжается!

Может быть, мы сейчас подошли к такой точке в нашем мысленном движении, что ретроспектива становится нашей перспективой. Возможно, идеалом современного знания должен стать новый синкретизм. Именно новый, т. е. не только вспомненный, но и построенный заново. Для этого полезно вернуться к состоянию методологической невинности, задуматься над тем, какая онтология лежит за нашими, как нам кажется, рафинированными понятиями и категориями. Принято считать, что в жизни все сложнее, чем в науке, а может, жизнь в каком-то смысле проще, поскольку она содержательна и не засорена методологией. Вспомним в связи с этим О. Мандельштама, писавшего, правда, о XIX в.: «Торжество голого метода над познанием по существу было полным и исключительным,— все науки говорили о своем методе откровеннее, охотнее, более одушевленно, нежели о прямой своей деятельности» [7; 196].

Это ведь и о нас, правда, с поправкой на то, что мы вели разговор не о методе, а о методологии, и разговор этот был не одушевленным, а демагогическим, скорее, приказным.

При создании новых синкретов не обязательно выдумывать новые понятия и категории, можно попытаться переосмыслить и одушевить старые. Попробуем вместо оппозиции внешнего — внутреннего использовать понятия внешней и внутренней формы, которые являются не только дополнительными, но и обратимыми. Начну с иллюстраций: «Стихотворение живо внутренним образом, тем звучащим слепком формы, который предваряет написанное стихотворение. Ни одного слова еще нет, а стихотворение уже звучит. Это звучит внутренний образ, это его осязает слух поэта.

И сладок нам лишь узнаванья миг!» [7; 171]

Это о внутренней и внешней форме стихотворения. А теперь о слове, образе и значении: «Самое удобное и в научном смысле правильное — рассматривать слово как образ, то есть словесное представление. Этим устраняется вопрос о форме и содержании, буде фонетика— форма, все остальное содержание. Устраняется и вопрос о том, что первичнее — значимость слова или его звучащая природа? Словесное представление — сложный комплекс явлений, связь, «система». Значимость слова можно рассматривать как свечу, горящую изнутри в бумажном фонаре, и, обратно, звуковое представление, так называемая фонема может быть помещена внутри значимости, как та же самая свеча в том же самом фонаре» [7; 183]. Приведенные выписки относятся к 1921 и 1922 гг. В 1923 г. Г. Г. Шпет опубликовал вторую часть «Эстетических фрагментов», где он подробно рассматривал взаимоотношения между внутренней и внешней формой слова. Специальную книгу, посвященную внутренней форме слова, он издал в 1927 г. Не знаю, были ли знакомы О. Мандельштам и Г. Шпет. Последний в Киеве учил в гимназии Анну Горенко (Ахматову), потом в Московском университете учил Бориса Пастернака. Но, видимо, к идеям внешней и внутренней формы поэт и ученый пришли независимо друг от друга. Оба они в совершенно разном стиле писали о сложности взаимоотношений слова и предмета, слова и образа, слова и значения, о нелепости их отождествления или объяснения одного из другого.

Поэт: «Разве вещь хозяин слова? Слово — Психея. Живое слово не обозначает предметы, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела» [7; 171].

Ученый: «Как чумы или глупости надо, поэтому, бояться или остерегаться в особенности теорий, похваляющихся «объяснить» одно из другого, «происхождение» смысла разумного слова из бессмысленного вопля, «происхождение» понимания и разума из перепуганного дрожания и осклабленной судороги протоантропоса. Такое «объяснение» есть только занавешение срамной картинки нашего неведения» (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Ч. II. Петербург, 1923. С. 23).

Еще более определенно о сложности взаимоотношений между формами О. Мандельштам пишет в «Разговоре о Данте»: «У Данта не одна форма, но множество форм. Они выжимаются одна из другой и только условно могут быть вписаны одна в другую.

Он сам говорит: «...Я выжал бы сок из моего представления, из моей концепции»,— то есть форма ему представляется выжимкой, а не оболочкой... Но выжать что бы то ни было можно только из влажной губки или тряпки. Как бы мы жгутом ни закручивали концепцию, мы не выдавим из нее никакой формы, если она сама по себе уже не есть форма» [7; 224]. Это ведь и есть иллюстрация существования в поэзии форм превращенных, свидетельство об относительности разделения форм на внешнюю и внутреннюю: «Научное описание дантовской «Комедии» (читай: человеческой жизни.—В. 3.), взятой как поток, неизбежно приняло бы вид трактата о метаморфозах и стремилось бы проникать в множественные состояния поэтической материи (читай: психологической реальности.—В. 3.), подобно тому как врач, ставящий диагноз, прислушивается к множественному состоянию организма» (там же).

Психологам надо бы поучиться тому, с каким пиететом О. Мандельштам говорит о поэтической материи как о предмете своей деятельности

 

58

 

и своих размышлений: «Формообразование поэмы превосходит наши понятия о сочинительстве и композиции. Гораздо правильнее признать ее ведущим началом инстинкт. Предлагаемые примерные определения меньше всего имеют в виду метафорическую отсебятину. Тут происходит борьба за представимость целого, за наглядность мыслимого. Лишь при помощи метафоры можно найти конкретный знак для формообразующего инстинкта, которым Дант накапливал и переливал терцины» [7; 225]. Возвращаясь к аналогии между поэтической материей и психологической реальностью, можно сказать, что поэму Данта, как и человеческую жизнь, пронзает безостановочная формообразующая тяга. Ее источники и движущие силы будут рассмотрены позже. А сейчас я постараюсь извлечь некоторые следствия из положений об относительности разделения внешней и внутренней форм и их обратимости.

Рассмотрим классическую пару: слово и действие  (дело). Мы можем легко представить, что действие — это внешняя форма, а слово — внутренняя. В самом деле, если действие произвольно, целесообразно, то в его внутреннюю картину (форму) обязательно входит слово. Оно выступает в разных ипостасях: как средство планирования интегральной программы действия, средство контроля за эффективностью реализации этой программы, как средство фиксации полученного в действии результата.

Я уже не говорю о том, что исполнительное предметное или инструментальное действие настолько насыщено когнитивными, в том числе рефлексивными компонентами, входящими в его внутреннюю форму, что приходится только удивляться, что в нем еще остается место для собственно моторной исполнительной части. Напомню, что в традиции психологической теории деятельности перцептивные, мнемические, мыслительные компоненты сами рассматриваются как внутреннее движение, как особые психические действия. Аналогичным образом и социальное действие — поступок содержит в себе моральные и нравственные компоненты. Л. С. Выготский в анализе «Гамлета» описал внутреннее строение, внутреннюю картину катастрофического действия, в том числе внутреннее движение, ведущее к нему. Говоря о японской танке, О. Мандельштам подчеркивал, что она, будучи атомистическим искусством, сама есть мир и постоянное внутреннее вихревое движение внутри атома [7; 199]. Несколько лет спустя А.А. Ухтомский характеризовал работу функциональных органов (доминанта, интегральный образ) как вихревое движение Декарта.

С не меньшими основаниями мы можем представить, что слово — это внешняя форма, особенно если вспомним при этом, что «Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку» [7; 223]. Если слово — не звук пустой, а наполнено смыслом, предметно и активно, то в его внутреннюю форму обязательно входит действие; а также сюда входят, наряду с вербальными значениями, значения операциональные, манифестирующие себя, в частности, в идеомоторных движениях. Оно само может замещать действие, быть эквивалентным ему. Например, предложение руки и сердца — это не просто информация, содержащаяся в высказывании. Это действие, акт, поступок. Такого рода высказывания Дж. Остин назвал перформативами — словами-исполнителями. (Кстати, и говорение — это действие). Задолго до Остина С. Эйзенштейн назвал голос звуковой конечностью, т. е. средством ближнего или дальнего действия. Если оставить в стороне случаи полного функционального совпадения слова и действия и обратиться к обычному осмысленному высказыванию — слову, то оно имеет не менее богатую внутреннюю форму, чем действие. Разумеется, ее составляющими выступают и «образ мира, в слове явленный» (Б. Пастернак), и различные не только когнитивные, но и исполнительные акты. Прямым свидетельством последних являются словесно вызываемые моторные установки, в их числе и позы, готовящие индивида к совершению тех или иных исполнительных актов.

Посредством слова индивид осуществляет целеполагание, становится свободным. Истинно свободное слово самодостаточно, оно не нуждается ни в каких внешних подпорах (авторитетах), оно богато своим собственным внутренним содержанием, своей силой, убедительностью и действенностью. Свободное действие и свободное слово имеют богатое, а не скудное внутреннее пространство или, как сказал бы О. Мандельштам, «пространства внутренний избыток». Этот избыток является условием автономии, свободы и достоинства личности. Благодаря избыточности внутренних форм именно они являются источником порождения нового, извините за тавтологию, новых культурных форм, а не только местом, где ассимилируются, «присваиваются», интериоризируются уже существующие. Не это ли внутреннее пространство, не эти ли внутренние формы человеческой деятельности имел в виду О. Мандельштам?

 

Нам четырех стихий приязненно господство;

Но создал пятую свободный человек.

Не отрицает ли пространства превосходство

Сей целомудренно построенный ковчег?

 

Человеческий дух, душа, сознание — суть действительно стихия. Однако обращение к этой стихии требует свободы:

 

Душу от внешних условий

Освободить я умею,

Пенье — кипение крови

Слышу и быстро пьянею.

 

(Не потому ли я так настойчиво возвращаюсь к сюжету свободы, будто это может компенсировать ту несвободу, во времена которой жили мои учителя, а некоторая ее доля досталась и их ученикам?).

Думаю, что читателю понятно, что действие, выступает ли оно в своей внешней форме или в превращенной внутренней входящей в ткань слова форме, не перестает оставаться действием.

 

59

 

Равным образом и слово, выступая в роли внутренней формы-действия, остается самим собой.

При таком взгляде на действие и слово устраняется вопрос о том, что первично. Даже если мы примем, что слово — это Бог, то Бог ведь Создатель, Деятель. Слово — это текст, но ведь действие это тоже текст, который мы учимся читать. Иное дело, что мы, освободив себя от необходимости принимать решение о том, что первично, что вторично, сохраняем в полном объеме задачу решения проблем сложной динамики взаимоотношений между действием и словом.

Главным в этих взаимоотношениях является то, что слово участвует в формообразовании действия, а действие в формообразовании, может быть, точнее — в смыслообразовании слова. Будучи самостоятельными, они не представимы друг без друга. (Я оставляю в стороне патологическую, равно как и идеологически заданную диссоциацию действия и слова.)

Попробуем распространить такой способ анализа на проблему взаимоотношений тела и души. Есть большой соблазн рассматривать тело как внешнюю форму, а душу как  внутреннюю. Душу локализуют в мозгу, в сердце, она кочует по телу, уходит в пятки. Известны поэтические образы: душа в теле, как птичка в клетке. В. А. Лефевр уточняет этот образ, делает его более эвристическим: не птичка в клетке, а птичка плюс клетка, т. е. душа может быть и там, и там. Преимущество этого образа состоит в том, что душа не инкапсулируется в теле, не вживляется в него, а выступает как относительно автономное образование, которое может описываться, изучаться без апелляции к анатомическому субстрату, к законам физиологии. Слабость этого образа состоит в жесткости и пассивности клетки. Феномен телесности сейчас уже не может быть сведен к организмической функциональности, т. е. к телу как к биофизическому объекту или к телу — машине Декарта — Ламетри. Тело трактуется или, лучше сказать, оживляется, интегрируется как континуум квазителесных действий, и именно этот континуум создает наше отношение к миру, к самим себе и к телу другого. Во всяком случае ни Э. Гуссерль, ни М. Мерло-Понти, ни П. Флоренский не усматривали в телесности лишь один из терминов в оппозициях душа — тело, сознание — тело, язык — тело. Тело в современных исследованиях обретает значение, которое больше не может определяться классическими оппозициями. Оно само представляет то «третье» (обещанный синкрет), что стирается в них. Но это именно то, что лежит в основании нашего опыта, приобретаемого в мире. Специальные исследования, на которые я ссылался выше, показывают, что в движениях живого тела (или в живом движении) души не меньше, чем тела. Напомню пушкинское:

 

Узрю ли русской Терпсихоры

Душой исполненный полет.

 

Признание души внутренней формой тела освобождает нас от проблемы ее локализации. Она, как и всякий функциональный орган, может быть зкстрацеребральной, экстрателесной, что не мешает ей, как и сознанию, обладать квазителесными свойствами. Благодаря этим свойствам, душа в такой же мере может рассматриваться как внутренняя форма тела, в какой она же может рассматриваться как внешняя форма. В последнем случае тело оказывается внутренней формой души. Сказанное, возможно, покажется менее одиозным и скандальным, если учесть, что образ телесности как чувственно-сверхчувственной ткани сейчас становится общепризнанным в ее философских трактовках. Им соответствуют и давние представления Н. А. Бернштейна о живых движениях, которые он уподоблял паутине на ветру. Обратную этому метафору мы находим у О. Мандельштама: «Световые формы прорезаются как зубы» [7; 219], т. е. зрительные образы поэт наделяет вполне осязаемыми телесными формами. Душа, психика, сознание лепят движение, действие, поступок. Тем самым душа лепит и тело: «Внутренний образ стиха неразлучим с бесчисленной сменой выражений, мелькающих на лице говорящего и волнующегося сказителя» [7; 216]. Это о поэте-сказителе. А вот что о читателе: «Стихи Пастернака почитать — горло прочистить, дыхание укрепить, обновить легкие: такие стихи должны быть целебны для туберкулеза. У нас сейчас нет более здоровой поэзии. Это кумыс после американского молока» [7; 210].

В итоге проведенного анализа можно заключить, что взаимоотношения души и тела аналогичны описанным взаимоотношениям действия и слова. Для первых, как для вторых, утрачивает смысл проблема первичности, примата, что не уменьшает предстоящей сложности исследования таких взаимоотношений. Мне важно было подчеркнуть не только активную, но и творческую роль души по отношению к телу и его проявлениям. В человеческой душе, как и в поэзии, «в которой все есть мера и все исходит от меры и вращается вокруг нее и ради нее, измерители — суть орудия особого свойства, несущие особую активную функцию. Здесь дрожащая компасная стрелка не только потакает магнитной буре, но сама ее делает» [7; 219].

После приведенных размышлений о внешней и внутренней формах читатель, надеюсь, понял, что подобный взгляд может быть распространен на сознание. Поскольку сознание не фантом, оно само может порождать не только идеологические химеры, но и реальные вещи. Здесь понимание прямой перспективы развития: от сознания и самосознания к свободному действию и поступку даже легче по сравнению с пониманием порождающих свойств поведения и деятельности. В «Божественной комедии» Дант анализировал не только физику твердого тела и механику, но и человеческую походку или поступь. Последнюю О. Мандельштам удивительно точно характеризует как начало всех поступков, как самый сложный вид движения, регулируемый сознанием [6; 160]. Это, кажется, единственное место, где я не могу согласиться с поэтом. Сознание, конечно же, регулирует поведение и деятельность, влияя на них, так сказать, по правилу обратной перспективы. Общий закон их формирования характеризуется крайне неудачным

 

60

 

термином автоматизация, т. е. уменьшением роли сознания в их осуществлении. Поведение и деятельность можно представить себе как единый виталистический поток, идущий по уже проложенному руслу. Поэтому-то они могут требовать, а при воспроизведении и не требовать контроля, регуляции со стороны сознания.

Иначе со свободным действием и поступком. Их можно себе представить как уникальные, порожденные всем опытом жизни, деятельности и прежде всего сознания виталистические порывы. Сознание как раз может не участвовать в непосредственной подготовке свободного действия и поступка. Они чаще всего выступают как спонтанные, реактивные. Но это лишь видимость. Порыв — это не воспроизведение старого текста. Свободное действие и поступок прокладывают новое русло, а не пользуются старым. Это можно пояснить на примере психологии установки. Фиксированная установка — это готовность к восприятию или осуществлению определенного объекта или действия. Свободное действие вовсе не беспредпосылочно, оно также осуществляется на основе установки. Но в этом случае установка не фиксирована. Такую установку вернее всего назвать жизненной. В ней аккумулирован весь опыт жизни и сознания. (Мне известна лишь одна интересная попытка экспериментального подхода к нефиксированным установкам в школе Д. Н. Узнадзе, предпринятая И. А. Тоидзе. К сожалению, это исследование не имело продолжения.) Порыв не воспроизводит, а порождает новый текст. Если пользоваться терминологией О. Мандельштама, то в этом случае сознание выполняет работу перводвигателя, заключающуюся в том, что он переводит силу в качество. Можно было бы добавить — в новое, в каком-то смысле даже беспрецедентное качество.

Для М. М. Бахтина, размышлявшего об укорененности человека в бытии, единственным предметом, доказывающим его «не-алиби в бытии», являлся поступок. Только поступок, по М. М. Бахтину, свидетельствует об участности сознания в бытии, существенности в жизни. Ему же принадлежит термин «поступающее мышление».

Поступок есть действие, становящееся в рефлексивном слое сознания при наличии у его субъекта достаточного уровня развития Я второе Я, репрезентированного в феноменологическом плане. Другими словами, при развитой «Я-концепции». Поступок, благодаря его генетической связи с сознанием, наполнен богатым ценностным содержанием, без которого он вырождается в биологический или технический акт и не может дать начало росткам личности. Поступок в целом, согласно М. М. Бахтину, обладает некоторыми обязательными свойствами: аксиологичность, ответственность, единственность, событийность. Что греха таить, только счастливые случаи сводят нас с людьми, способными совершить поступки, отвечающие перечисленным свойствам.

Вопрос, заданный поэтом в 1935 г., мы вполне можем адресовать себе:

 

Шли нестройно — люди, люди, люди —

Кто же будет продолжать за них?

 

Это нас спрашивает поэт, вся жизнь которого была поступком. На свой счет мы можем принять и адресованное, правда, итальянцам оптимистическое пожелание:

 

И морщинистых лестниц уступки

В площадь льющихся лестничных рек —

Чтоб звучали шаги, как поступки,

Поднял медленный Рим-человек.

 

В последней части статьи мне осталось рассмотреть субъективно для , меня самую трудную проблему перехода от поступка к личности. Сложность ее состоит в том, чтобы аргументировать интуитивно ясное для меня представление, согласно которому личность, как и другие рассмотренные выше новообразования (деятельность, сознание, поступок), является функциональным органом индивида и социума, т. е. искусственным образованием. В строгом смысле слова личность (как, впрочем, и человек) — это не факт (в крайнем случае, артефакт), а акт. В то же время, как говорил М. К. Мамардашвили, человек — это не излишнее, не избыточное явление в общей физической организации космоса. Хотя его поведение в мире, как сказал Н. В. Тимофеев-Ресовский и не дает оснований решить вопрос о том, что более прогрессивно — человек или чумная бацилла.

 

Окончание следует

 

 

В ПРЕЗИДИУМЕ РАН

 

Президиум Российской академии наук в 1992 г. наградил золотой медалью имени В. М. Бехтерева доктора психологических наук Пономарева Я. А. (Институт психологии РАН) за цикл работ по психологии творчества, проблемам развития интеллекта, методологическим проблемам психологии.