126

 

К 100-ЛЕТИЮ ОСИПА МАНДЕЛЬШТАМА

 

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ (ЧИТАЯ О. МАНДЕЛЬШТАМА)

 

В.П. ЗИНЧЕНКО

 

Мальчишка-океан встает из речки пресной

И чашками воды швыряет в облака.

 

В августе этого года нашему постоянному автору В.П. Зинченко исполняется 60 лет. Редакция обратилась к нему с просьбой дать интервью о его видении современной психологической науки. Владимир Петрович предпочел цикл статей, посвященных вечным проблемам психологии развития. В настоящем номере журнала мы публикуем первую статью из этой серии, написанную в жанре эссе на научные темы. Вместе с тем редакция не отказалась от своей просьбы и надеется, что в журнале будет опубликовано и его интервью о ситуации в психологической науке.

Редакция поздравляет В.П. Зинченко с его юбилеем и желает ему успехов в научной работе.

 

В 1977 г. я был в Лондоне и, благодаря содействию моего старого друга А.М. Пятигорского, в Центре русской книги мне посчастливилось получить трехтомник Осипа Мандельштама. Тогда же я впервые прочел «Разговор о Данте», и меня поразила одна фраза: «Будущее дантовского комментария принадлежит естественным наукам, когда они для этого изощрятся и разовьют свое образное мышление» [7; 227]. Последнее он понимал как борьбу за представимость целого, за наглядность мыслимого, способность решать конкретные задачи построения внутреннего образа структуры, безостановочной формообразующей тяги [7; 225]. Именно в это время я вместе с В.М. Гордон интенсивно занимался проблематикой визуального мышления и визуальной культуры, увлекался работами Р. Арнхейма, много сделавшего в этой области. Все вместе взятое побудило меня обратиться к декану факультета психологии Московского университета А.Н. Леонтьеву с предложением организовать на факультете вместо созданной и руководимой мною в то время кафедры психологии труда и инженерной психологии кафедру психологии искусства. Я без ложной скромности обещал А.Н. Леонтьеву в течение 5—б лет с небольшим коллективом написать учебник психологии XXI в. Основание для этого я видел в том, что искусство на десятилетия, а то и столетия опережает науку в познании неживого и особенно живого. Но главное даже не в этом. Искусство порождает иное знание. Наука расчленяет, анатомирует, дробит мир на мелкие осколки, которые не склеиваются и не компонуются в целостную картину. Искусство сохраняет мир целостным. Оно если и не образец для подражания, то напоминание науке о существовании целостного, неосколочного мира.

Алексей Николаевич принял это за шутку и не стал серьезно обсуждать мой проект. Но эта мысль так и не выветрилась из моей головы. Сейчас, когда я в Центре наук о человеке АН СССР смог вернуться к проблематике развития психики, с которой началась моя научная работа в университете и в Институте психологии АПН СССР под руководством А.В. Запорожца, я решил хотя бы частично реализовать эту идею. Предлагаемая вниманию читателей статья представляет собой первый опыт использования литературоведческого, философско-психологического и поэтического творчества замечательного русского поэта для решения фундаментальных проблем психологии развития. Разумеется, О. Мандельштам не несет ответственности за мою интерпретацию его сочинений.

 

127

 

В статье имеется много поэтических образов О. Мандельштама (надо бы больше) и выписок из его сочинений. Это связано не только с тем, что я хочу, чтобы читатель почувствовал оригинал. Это «упоминательная клавиатура», без которой статья просто не могла бы случиться. Поэтому я прошу не рассматривать приводимые выписки как цитаты в привычном смысле слова: «Цитата не есть выписка. Цитата есть цикада. Неумолкаемость ей свойственна. Вцепившись в воздух, она его не отпускает. Эрудиция далеко не тождественна упоминательной клавиатуре, которая и составляет самую сущность образования» [7; 218]. А образованность — «школа быстрейших ассоциаций. Ты схватываешь на лету, ты чувствителен к намекам — вот любимая похвала Данта» [7; 217]. В статье почти ничего не говорится о трагической судьбе поэта. Не потому, что она сейчас хорошо известна. Статья — это напоминание о трагической судьбе нашей послереволюционной культуры и науки. Сейчас стали общим местом разговоры (жалобы) о том, что мы выпали из мировой цивилизации, оказались на ее обочине. Более страшно, что мы выпали из своей собственной культуры и истории. Предлагаемая вниманию читателей статья — это робкая попытка и приглашение к коллегам не то чтобы мгновенно вернуться в свою культуру и историю (такое могло бы произойти лишь с помощью Воланда), а внимательнее к ним присмотреться, осмыслить и пережить утраты. Это трудная работа. Возможно, она приведет к необходимости пересмотра своего научного мировоззрения, его оснований. Возможно, и нет. Но такая работа, несомненно, приведет к расширению сознания, к расширению культурного поля деятельности. Кроме того, эта работа непосредственно интересна и увлекательна.

 

Опыт мировой и отечественной психологии подтверждает, что без категории развития, без проблемы развития в психологии нечего делать. В этой области все понятое уже проговорено, многое определено, а непонятое оговорено. Есть линейные, поступательные, стадийные, спиральные, синхронные, гетерохронные представления о развитии. Обсуждены и обсуждаются далее основные факторы развития: наследственность и среда, дополненные возможностями спонтанного возникновения новообразований и даже мистических озарений. Установлено соотношение между обучением и развитием. Сформулированы принципы развивающего обучения, или формирующего развития. Указана роль общения, диалога, совместной коллективно-распределенной деятельности в обучении и развитии. Все это выполнено на различном возрастном (от младенчества до старости) материале: предметно-образовательном (знания, умения, навыки), психолого-функциональном (восприятие, память, мышление, мотивы, потребности, эмоции, воля, личность и т. д.), психолого-деятельностном (коммуникативная, игровая, учебная, трудовая и т. д.). Этот перечень явно неполон. Его можно продолжать и далее, говорить о том, что что-то известно более, а что-то менее детально.

Можно было бы попытаться представить в целостном виде теории развития Л.С. Выготского и его школы, Ж. Пиаже и его школы. По поводу исследований Ж. Пиаже написаны десятки книг, по поводу исследований    Л.С. Выготского — существенно меньше. Однако все это не уменьшает числа исследований, посвященных развитию, как и не уменьшает претензий со стороны культуры в адрес ученых, занятых этой проблемой. Это если и не вдохновляет меня, то оправдывает мою попытку взглянуть на эту проблему сквозь призму наследия О. Мандельштама.

К этому меня побуждают два обстоятельства. Первое. Я более чем высоко ценю культурно-историческую теорию развития психики и сознания Л.С. Выготского. Об этом я писал неоднократно. Но мне кажется, что настала пора думать не только о месте культуры в психологии (хотя об этом мы думаем все еще недостаточно), но и месте психологии в культуре. Здесь образцом является психоанализ. Как бы его ни оценивать, место психоанализа в культуре бесспорно. Без него мы имели бы другую культуру. Это же должно было бы относиться и к проблематике развития. Но пока это не так. Конечно, теории Л.С. Выготского и Ж. Пиаже уже заняли свое место в культуре. Они смогли «И в просвещении стать с веком наравне», и позиции их упрочиваются. Но мне кажется, что их действительный потенциал все еще недостаточно раскрыт и заслуживает большего. Многие психологи мира это понимают, немало делают для раскрытия и популяризации этого потенциала. Хочу попытаться внести в это дело и свою посильную лепту.

Второе обстоятельство, возможно,

 

128

 

имеет большее отношение к отечественной психологии и звучит более лично. В ней изучалось развитие действительно важных процессов, функций, свойств, деятельностей, появление новообразований в деятельности и т. д. Но все это не складывается в целостную картину, своего рода гештальт. Мне кажется, что причиной этого является исчезновение из психологического лексикона старого доброго слова «человек». Это слово заменено синкретом «советский человек», что явно не одно и то же. Последнее — это не человек, а функция. Не спасают и словосочетания «новый человек», «человек будущего». Если «советский человек» рассматривался как уже нечто ставшее, готовое, то «новый человек» рассматривался как задача, цель агрессивных усилий идеологии, науки, искусства, которые должны быть приложены для его воспитания и формирования. Мало обращалось внимания на то, что эти понятия являются в принципе антигенетичными. Вкладываемое в них содержание в принципе лишено собственных, внутренних сил и источников развития и саморазвития. Здесь наблюдается сходная картина со строительством «нового общества». И новое общество и новый человек — это чистая доска для строителей. Необходимость строительства нового общества обосновывала специальная наука «научный коммунизм», а строительство нового человека — педагогика («система») коммунистического воспитания.

Уверен, что многие руководствовались при этом добрыми побуждениями. Но, как писал О. Мандельштам: «Мало одной готовности, мало доброго желания, чтобы начать историю. Ее вообще немыслимо начать. Не хватает преемственности, единства. Единства не создать, не выдумать, ему не научиться. Где нет его, там в лучшем случае «прогресс», а не история...» [7; 152].

Мы забыли и слово «дитя». Слово «ребенок» употребляется чаще, но мы его тоже заменяем функциями: «младенец», «преддошкольник», «дошкольник», «школьник». Тем не менее именно при изучении младенчества и детства были получены выдающиеся результаты в области психологии развития (А.В. Запорожец, М.И. Лисина, Д.Б. Эльконин и др.). Но и в этих исследованиях утрачивался или оставался в подтексте объект исследования — сам человек, его настоящее, прошлое, его перспектива, т. е. точка приложения усилий в области исследований развития.

Понятия «индивид», «индивидуальность», «субъект» имеют другой смысловой оттенок, возможно, даже более «онаученный», но к ним едва ли приложимо все богатство знаний, накопленных в науке о развитии, да и в качестве перспективы исследований развития эти понятия, на мой взгляд, мало пригодны. В них также на первый план выступает функция, например, субъект исследования, субъект деятельности. Конкурировать с понятием «человек» могло бы понятие «личность». Мне второе понятие кажется менее адекватным по двум причинам. Во-первых, понятие «личность» весьма невразумительно истолковывается в нашей литературе. Д.Б. Эльконин как-то сказал, что, просмотрев около двадцати определений личности в нашей литературе, он пришел к заключению, что он не личность. Во-вторых, широко распространен взгляд, что личностью не рождаются, личностью надо выделаться. Теория (и практика) развития должна ответить на вопрос, а как это «выделывание» в личность происходит. (Или, может быть, личностью все же рождаются? Такая точка зрения тоже существует.) Т. е. проблема формирования, становления личности — это часть, конечно, важнейшая, но все же лишь часть более широкой проблемы развития человека.

По поводу сказанного можно возразить, что точно так же как Homo sovieticus — это функция, такая же функциональность проглядывает в других определениях-характеристиках человека: Homo sapiens, Homo faber, Homo habilis, Homo politicus и т. д. Это верно, но, во-первых, это не или — или, а и — и, во-вторых, каждый, по крайней мере интуитивно, понимает, что любая из этих характеристик — это аванс, призыв, цель, мечта. Только все вместе

 

129

 

они характеризуют человека, хотя некоторые из них, на мой взгляд, не вполне оправданно использовались для обозначения определенных этапов эволюции человека. Мы с М.К. Мамардашвили как-то писали, что как бы далеко мы ни заходили вглубь истории человечества, мы нигде не найдем человека без труда, сознания и языка. А если найдем, то это будет не человек. Как писал М. Булгаков, уметь говорить — это еще не значит быть человеком.

Философы раньше и лучше психологов поняли назначение и сущность человека. Не буду вдаваться в историю их размышлений. Приведу взгляд на человека моего современника и друга М.К. Мамардашвили (1930—1990): «... человек всегда находится в стадии становления, и всякая история должна быть определена как история его усилия стать человеком. Человек не существует — он становится ... Фундаментальная страсть человека — дать родиться тому, что находится в зародышевом состоянии, осуществиться. Вам хорошо известно, насколько это трудно. Чаще всего история — это кладбище несостоявшихся рождений, неосуществленных надежд и стремлений к свободе, любви, мысли, чести, достоинству. Опыт подобного «нерождения» я пережил сам, и пережил его глубоко, это мой личный опыт. Но благодаря ему, повторяю, я и понял, что страсть человека в том, чтобы осуществиться... человек — это весьма и весьма напряженное усилие, длительный труд» [4]. Как пишет здесь же А.М. Пятигорский, фокусом философии «Практического Разума» М.К. Мамардашвили, одним из основных ее моментов было осознание человеком себя в истории.

Такое представление о человеке Л.С. Выготский мог бы отнести к вершинной психологии, которую он противопоставлял (возможно, напрасно) глубинной психологии. Такие люди, как М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский,— это явный промах, недосмотр нашей системы народного образования и коммунистического воспитания, которая, к счастью, и человека-винтика, несмотря на все свои старания, толком сформировать не сумела, хотя и использовала специфический «лагерно-колонистский» опыт А.С. Макаренко. Если М.К. Мамардашвили все с собой сделал сам, самолично, то, может быть, в принципе не нужны усилия в области психологии развития, а необходима ориентация на саморазвитие человека, на его собственные усилия. Не будем отвергать эту мысль с порога, но и не будем упрощать дело ссылками на педагогику сотрудничества, на опыт педагогов-новаторов, которые эту проблему якобы уже решили. Конечно, их опыт — это шаг вперед по сравнению с бездумной и расхожей формулой «личность — продукт коллектива». Она, как минимум, нуждается в дополнениях: «личность — основа коллектива»; «без личности нет коллектива», «личность — субъект и создатель коллектива». Но наша педагогика, а вслед за ней и психология не прислушались в свое время к предупреждению О. Мандельштама, сделанного в 1920 г.: «Организовывая общество, поднимая его из хаоса до стройности органического бытия, мы склонны забывать, что личность должна быть организована прежде всего. Аморфный, бесформенный человек, неорганизованная личность есть величайший враг общества. В сущности наше воспитание, как его понимает наше молодое государство в лице Народного комиссариата по просвещению, есть организация личности. Социальное воспитание подготовляет синтез человека и общества в коллективе. Коллектива еще нет. Он должен родиться. Коллективизм возник раньше коллектива. И если социальное воспитание не придет к нему на помощь, нам угрожает опасность остаться с коллективизмом без коллектива» [5; 123]. К сожалению, эта опасность превратилась практически в явь на всех уровнях нашего общества.

Разумеется, необходимо осмыслить положительный и отрицательный опыт социального воспитания, накопленный в нашей стране, полезно освободиться от целого ряда социальных мифов, от утилитарно-прогрессистских представлений о человеке и обществе. Справедливости ради нужно сказать, что мы перестаем именовать человека

 

130

 

фактором, утихли разговоры о новом человеке. Но былые штампы и клише мешают доверить самому человеку сделать выбор своей судьбы, самому определять свое лицо и, разумеется, самому нести ответственность за сделанный выбор.

Происхождение убеждения в поступательности, линейности процесса" развития вполне объяснимо. Имеются как неспецифические, так и специфические истоки этого убеждения. О первых хорошо пишет О. Мандельштам: «Прообразом исторического события — в природе служит гроза. Прообразом же отсутствия событий можно считать движение часовой стрелки по циферблату. Было пять минут шестого, стало двадцать минут... Схема изменения как будто есть, на самом деле ничего не произошло. Как история родилась, так может она и умереть; и, действительно, что такое, как не умирание истории, при котором улетучивается дух события,— прогресс, детище девятнадцатого века? Прогресс — это движение часовой стрелки, и при всей своей бессодержательности это общее место представляет огромную опасность для самого существования истории » [7; 375]. В другом месте О. Мандельштам пишет, что история это священная связь и смена событий. Наука о развитии предпочла вместо незапланированных грозовых событий ввести в развитие регулярные возрастные кризисы и направить свои усилия на поиск путей их преодоления.

Представления о прогрессивном управляемом, регулируемом развитии перекочевали в психологию, которая, руководствуясь «безличным идолом прогресса» (выражение С.Н. Булгакова), стала пренебрегать духовным и личностным развитием человека, сконцентрировав свои усилия на его функциональном развитии. Само собой разумеется, что вне духовного развития стало ущербным и функциональное: «Талантов много — духа нет»,— точно охарактеризовал ситуацию Б. Пастернак.

Специфические истоки убеждения в поступательности процесса развития связаны с идеологией, опиравшейся на известную формулу К. Маркса: сущность человека — это совокупность (ансамбль) всех общественных отношений. С ней связаны утопические или демагогические призывы к всестороннему и одновременно гармоническому развитию личности, конечно, с помощью коллектива (или «другого»), вкладывающего в личность все свои «общественные» отношения, хотя некоторые из них он мог бы без ущерба для личности, а, возможно, и с пользой для нее оставить при себе. В этой марксовой характеристике сущности человека нет места для собственной человеческой самости, о которой К. Маркс пишет в другом месте и без которой нельзя понять, откуда берутся источники и движущие силы для саморазвития, точнее, «самосозданья» (термин Аполлона Григорьева), обеспечивающих самостояние человека. Именно эта марксова формула стала главной не только для идеологов, но и для серьезных ученых.

Дело даже не в том, что за бортом оставались другие «факторы» развития человека. Сами общественные отношения толковались превратно. Забывалось положение Маркса о том, что человек «только в обществе может обособляться» [8; 710]. Заметим, обособляться, а не подстраиваться, подравниваться. А далее и вовсе интересно, где сущность человека трактуется с точностью до наоборот по сравнению с приведенной выше формулой: «Так как истинной общественной связью людей является их человеческая сущность, то люди в процессе деятельностного осуществления своей сущности творят, производят общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно всеобщая сила, противостоящая индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида (его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством)» [9; 119]. Другими словами, если ты обездолен, лишен своей человеческой сущности, в том числе перечисленных и не перечисленных форм собственности и богатства, тебе незачем, да и не с чем идти в общество, ты не поможешь произвести общественную

 

131

 

связь, общественную сущность. Тебе не с чем будет обособляться. Ты сможешь лишь экспроприировать чужое богатство, как минимум, предлагать поделить его поровну и разрушать общественную сущность, сложившуюся до тебя, предлагать начинать историю общественных отношений с себя.

Эти выписки приведены не для того, чтобы со ссылкой на несколько, правда, пошатнувшийся авторитет К. Маркса сказать, что люди действительно обладают своей человеческой сущностью, хотя это нашими идеологами всегда воспринималось с сомнением. Здесь важно, что эта сущность лишь реализовывалась, осуществлялась в деятельности, существуя до нее. В деятельности творилась общественная, а не индивидуальная сущность. Мы же упростили свою исследовательскую задачу, не затрудняя себя превращением «вещи в себе» в «вещь для нас» и не отрицая ее существования. Мы просто видимость человека выдавали за его сущность. Это тем легче было сделать, что наша собственная общественная сущность представляла собой не некую, а вполне определенную, часто персонифицированную, т. е. не абстрактную, а (да простит меня К. Маркс) конкретно-всеобщую силу, не противостоящую индивиду, а стоящую над ним. В этих условиях индивид и был всегда и во всем виноват. Ему за любые попытки обособиться в обществе, вспомнить о своей человеческой сущности, не говоря уже о человеческом достоинстве, вменялось «противопоставление (отрыв) себя коллективу» (ср. «оторвался от коллектива»), а то и всему обществу. В результате наш человек, воспитанный нашим коллективом, лишался этим же коллективом своей человеческой сущности и всех видов собственности, перечисленных Марксом. Напомню бытовавший у нас в 20—30-е гг. термин «лишенец».

О. Мандельштам в 1919 г. в статье «Утро акмеизма» с доброй завистью вспоминал: «Средневековье, определяя по-своему удельный вес человека, чувствовало и признавало его за каждым, совершенно независимо от его заслуг. Титул мэтра применялся охотно и без колебаний. Самый скромный ремесленник, самый последний клерк владел тайной солидной важности, благочестивого достоинства, столь характерного для этой эпохи. Да, Европа прошла сквозь лабиринт ажурно-тонкой культуры, когда абстрактное бытие, ничем не прикрашенное личное существование ценилось как подвиг. Отсюда аристократическая интимность, связующая всех людей, столь чуждая по духу «равенству и братству» Великой Революции. Нет равенства, нет соперничества, есть сообщество сущих в заговоре против пустоты и небытия.

Любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя — вот высшая заповедь акмеизма» [7; 144].

Что же такое эта таинственная человеческая сущность?

 

Может быть, это точка безумия,

Может быть, это совесть твоя:

Узел жизни, в котором мы узнаны

И развязаны для бытия.

 

Где ее искать? В организме, в природе, в культуре? Можно и в организме, но тогда придется расширить понятие организма: «Своеобразие человека, то, что делает его особью, подразумевается нами и входит в гораздо более значительное понятие организма» [7; 143]. И далее О. Мандельштам пишет, что в XIII в. готический собор казался логическим развитием понятия организма. Потом об этом же говорилось в терминах «второй природы» человека, органопроекции и т. д. По существу в этих терминах речь идет об обратимости внешнего и внутреннего, телесного и духовного. Духовное «имеет протяженность, объем, уходящий куда-то в глубины и широты. Это своего рода коллективное «тело» истории и человека, предлагающее нам определенную среду из утвари и инструментов души и являющееся антропогенным пространством, целой сферой. Это среда усилия. Для этого, чтобы что-то создать,— любое, в том числе и в сфере духа,— нужна работа, а работа выполняется мускулами. Можно, если угодно,

 

132

 

говорить о мускулах души, ума, гражданственности, историчности и т. д. Поэтому в человеческой и исторической реальности внешнее и есть внутреннее, а внутреннее и есть внешнее» [3; 184—185].

Обращу внимание на слово «утварь», использованное М.К. Мамардашвили. Оно здесь не случайно. О. Мандельштам писал, что над нами варварское небо, и все-таки мы эллины. «Эллинизм,— согласно О. Мандельштаму,— это сознательное окружение человека утварью вместо безразличных предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечение окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом ... В эллинистическом понимании символ есть утварь, а потому всякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью, а следовательно и символом» [7; 182]. И наконец, там же: «эллинизм — это тепло очага, ощущаемое как священное, всякая собственность, приобщающая часть внешнего мира к человеку». Утварь — это действительно живое (тварь), одушевленное, сделанное и «обыгранное» человеком, его собственное и неотъемлемое. Лишение человека этого собственного не проходит бесследно, разрушает в человеке человеческое. Так что границы между внешним и внутренним в человеке действительно весьма условны и относительны.

От сближения утвари и символа, которое мы находим у О. Мандельштама, один шаг к сакральному символу о. П. Флоренского, который соединяет в себе вещь и идею (крест, лавровый венок и т. п.), и не только соединяет, но и служит опосредствующим звеном между ними. Так что потенциально человеческий организм может быть расширен до космоса: человек действительно способен «Взять в руки целый мир, как яблоко простое». Такое возможно потому, что оно дано с самого начала:

 

Большая вселенная в люльке

У маленькой вечности спит.

 

Не отсюда ли «пространства внутренний избыток», которое ищет, как себя реализовать в реальном пространстве и времени, создавая для этого особое функциональное пространство и историческое время?

Как все это участвует в становлении человека? Что это за страсть — дать родиться зародышу, о которой писал М.К. Мамардашвили? Откуда она берется и как появляется зародыш? Возникает ли страсть после переживания «нерождения», или она может возникнуть и без такого переживания? Переживание «нерождения», видимо, порождает мысль о смысле жизни, бытия.

Для возникновения такой мысли должна существовать почва. Ее можно назвать по-разному: самость, человеческая сущность, зародыш, узел жизни и т. д. Я недостаточно наивен, чтобы думать, а тем более искать единую для всех людей человеческую сущность, своего рода «философский камень». В том-то и дело, что каждый человек обладает собственной самостью, что и создает неповторимость его развития, которая, конечно, может многократно усиливать или гаситься природным, национальным, культурно-историческим пейзажем, на фоне которого такое развитие происходит.

Личный опыт выдающегося мыслителя, конечно, интересен, и я к нему еще буду возвращаться, но возникает вопрос, а можно ли этому опыту найти место в логике психологии развития. Должен признаться, что мне неизвестна такая теория развития, которая бы могла уместить такой опыт, хотя мне кажется, что многое необходимое (скорее всего, недостаточное) для построения такой теории развития в психологии имеется. Это не значит, что я предложу готовую теорию. Моя задача скромнее. Я хочу на основании опыта психологии развития, накопленного прежде всего в школах Л.С. Выготского и Ж. Пиаже, предложить гипотезу о возможном пути построения теории развития человека.

На эту гипотезу натолкнула меня метафора, использованная О. Мандельштамом в «Разговоре о Данте» для пояснения того, как он понимает развитие и саморазвитие образа в «Божественной комедии». О. Мандельштам предлагает читателю, вместо того чтобы пересказывать

 

133

 

так называемое содержание, взглянуть на разбираемое им звено дантовского труда как на непрерывное превращение деятельного поля материально-поэтического субстрата, сохраняющего свое единство и стремящегося проникнуть внутрь себя самого.

Из этого предисловия к метафоре можно сделать предположение, что она имеет отношение к развитию человека, который в этом развитии не только сохраняет свое единство, но, если он человек, стремится проникнуть внутрь себя самого, узнать себя, свою сущность, свое Я, развязать свои силы для бытия. Теперь метафора: «Образное мышление у Данта, так же как во всякой истинной поэзии, осуществляется при помощи свойства поэтической материи (я читаю — психологической реальности.— В.3.), которое я предлагаю назвать обращаемостью или обратимостью (ср. с терминологией       Ж. Пиаже.— В.3.). Развитие образа только условно можно назвать развитием. И в самом деле, представьте себе самолет,— отвлекаясь от технической невозможности,— который на полном ходу конструирует и спускает другую машину. Эта летательная машина так же точно, будучи поглощена собственным ходом, все же успевает собрать и выпустить еще третью. Для точности моего наводящего и вспомогательного сравнения я прибавлю, что сборка и спуск этих выбрасываемых во время полета технически немыслимых новых машин является не добавочной и посторонней функцией летящего аэроплана, но составляет необходимейшую принадлежность и часть самого полета и обусловливает его возможность не в меньшей степени, чем исправность руля или бесперебойность мотора.

Разумеется, только с большой натяжкой можно назвать развитием эту серию снарядов, конструирующихся на ходу и выпархивающих один из другого во имя сохранения цельности самого движения» [7; 229—320]. Далее О. Мандельштам на материале семнадцатой песни «Inferno» приводит блестящие примеры обратимости поэтической материи в только что упомянутом смысле. И заканчивает: «Не довольствуясь этой воистину чудесной демонстрацией обратимости поэтической материи, оставляющей далеко позади все ассоциативные ходы новейшей европейской поэзии, Дант, как бы в насмешку над недогадливым читателем, уже после того как все разгружено, все выдохнуто, отдано, спускает на землю Гериона и благосклонно снаряжает его в новое странствие, как бородку стрелы, спущенной с тетивы» [7; 230].

Прежде чем перейти к интерпретации этого замечательного образа, хочу обратить внимание читателя, что образ полета для О. Мандельштама не случаен:

 

Будет и мой черед —

Чую размах крыла.

Так — но куда уйдет

Мысли живой стрела?

 

Эти строки были написаны на взлете его поэтического дара (1912). В конце своей трагической биографии (1937) он, «заглядывая внутрь себя самого», осознавая ее, также использовал образ полета:

 

Научи меня, ласточка хилая,

Разучившаяся летать,

Как мне с этой воздушной могилою

Без руля и крыла совладать.

 

Мало того, что эта ракета — многоступенчатая, что ступени конструируются не на земле, а на ходу, в полете. Она еще и многоразового пользования. Б. Пастернак назвал метафору «скорописью духа». Наше дело такие скорописи расшифровывать, тем более, что метафора имеет самое прямое отношение к жизни: «Искусство реалистично как деятельность и символично как факт. Оно реалистично тем, что не само выдумало метафору, а нашло ее в жизни и свято воспроизвело» [10; 174].

Известный американский ученый в области психологии развития М. Коул, которого я познакомил с этой метафорой О. Мандельштама, обратил мое внимание на то, что я несколько лет тому назад использовал другой образ этого же автора. Приведу его полностью: «Чисто рационалистическая, машинная, электромеханическая, радиоактивная и

 

134

 

вообще технологическая поэзия невозможна по одной причине, которая должна быть близка и поэту и механику: рационалистическая, машинная поэзия не накапливает энергию, не дает ее приращения, как естественная иррациональная поэзия, а только тратит, только расходует ее. Разряд равен заводу. Сколько заверчено, на столько и раскручивается. Пружина не может отдать больше, чем ей об этом заранее известно. Вот почему рационалистическая поэзия Асеева не рациональна, бесплодна и беспола. Машина живет глубокой и одухотворенной жизнью, но семени от машины не существует» [7; 277].

М. Коул поставил вопрос, насколько правомерно использовать «машинную» метафору в контексте психологии развития, тем более, что сам О. Мандельштам резонно замечает, что семени от машины не существует. Конечно, на этот вопрос можно было бы ответить, что вся современная психология переполнена компьютерными метафорами, кстати, менее интересными, чем метафора О. Мандельштама. Скорописи в них, конечно, достаточно, даже с избытком, а вот духа явно недостает. В метафоре Мандельштама присутствуют и скорость, и дух. Во втором случае О. Мандельштам (возможно, несправедливо) называет машинной поэзией поэзию живого поэта — своего современника. В первом случае он использует машинную метафору для характеристики живой поэтической материи, правда, имея в виду процесс творчества гения, породившего эту живую материю. В этом разница. Есть поэты, рождающие живую и рождающие мертвую материю. В последнем случае она едва ли заслуживает названия поэтической. О. Мандельштам говорит: мы облагообразили Данта по типу мертвой науки, в то время как его теология была сосудом динамики.

Я использую эту живую метафору О. Мандельштама в контексте психологии развития человека, отчетливо сознавая, что никакая метафора, а особенно машинная, не может быть самодостаточной. Но вся прелесть метафоры Э. Мандельштама состоит в том, что она сама развивается и стремится к тому, чтобы стать живым организмом, человеком, личностью. Я попытаюсь помочь ей в этом.

Действительно ли есть сходство между действенным полем поэтической материи, где возможно приращение психической или, точнее, духовной энергии, и действенным полем, на котором разыгрываются психологические реалии?

Имеется специальное исследование, посвященное структурному изоморфизму природы и поэзии у О. Мандельштама [2; 187—190]. Я претендую на меньшее. Мне хотелось бы найти основания, которые бы убедили меня самого и читателя, в сходстве (а не структурном изоморфизме) природы человека и поэзии у О. Мандельштама, а также в сходстве действенных полей поэтической материи и психологической реальности. Одно из оснований для такого заключения приведу сразу. Известно высказывание О. Мандельштама о том, что «поэтическое пространство и поэтическая вещь четырехмерны,— нехорошо, когда в стихи попадают трехмерные вещи внешнего мира, то есть когда стихи описывают» (см. [1; 353]). Сейчас уже мало кто сомневается в четырехмерности, а то и в N-мерности пространства (поля) психики и сознания. Временная и смысловая координаты присутствуют и действуют в «теле» психики:

 

Немногие для вечности живут,

Но если ты мгновеньем озабочен —

Твой жребий страшен и твой дом непрочен,—

 

писал О. Мандельштам в 1912 г.

Между поэтической материей и психологической реальностью имеется не только внешнее (возможно все же и структурное) сходство, но и содержательное: «Поэтическая материя не имеет голоса. Она не пишет красками и не изъясняется словами. Она не имеет формы точно так же, как лишена содержания, по той простой причине, что она существует лишь в исполнении. Готовая вещь есть не что иное, как каллиграфический продукт, неизбежно остающийся в результате исполнительского порыва. Если перо обмакивается в

 

135

 

чернильницу, то ставшая, остановленная вещь есть не что иное, как буквенница, вполне соизмеримая с чернильницей» [7; 254]. А теперь, пожалуйста, прочитайте это еще раз, но вместо поэтической материи поставьте психологическую реальность. Ее ведь нет, не пишет, без голоса, без формы, без содержания... Но ведь без нее ничто не происходит. В ней порыв (установка, доминанта, мотив и т. д.) и набор внутренних или собственных средств, необходимых для исполнения. И видна она лишь в исполнении. А когда есть исполненное, то ее нет снова? Но полет ведь продолжается. Куда же девается первая ступень, когда из нее выпорхнула вторая? Наверное, упала. Это, может быть, и есть каллиграфический (на самом деле текст) — в случае Данта — или любой другой — в контексте психологии — продукт. А полет продолжается. Мы любим говорить: деятельность воплотилась или умерла в продукте. Если продукт плохой — это не катастрофа: не жалко, пусть умирает. Но даже если он хороший — тоже не беда, если осталась способность заглядывать внутрь себя самого, тогда родится новый порыв и будет построена, а затем исполнена новая деятельность, создан новый продукт. Не забудем, что, если очень трудно, то можно ведь и приземлиться, набраться сил и взлететь снова даже со скоростью стрелы. Корабль ведь многоразового пользования. Разве такое не случалось? Разве люди не начинали новую жизнь?

Что же такое полет? Как он начинается, кем инициируется? О. Мандельштам говорит об этом в черновых набросках к «Разговору о Данте»: «Сам перводвигатель уже не есть начало, а лишь передаточная станция, коммуникатор, проводник. Работа перводвигателя заключается в том, что он переводит силу в качество» [6; 163]. Приведенные слова следуют за словами о «трансцендентальном приводе». Это удивительное словосочетание, которое я попытаюсь расшифровать, прибегая к текстам О. Мандельштама. Понятие «перводвигателя» он использует в контексте описания небесных сфер Данта: «Следующее небо, к которому пригвождены неподвижные звезды, отличные от своей сферы, но вкрапленные в нее, разливают по этим звездам зарядку бытия, полученную от перводвигателя, то есть от распределителя. Семь прочих подвижных сфер имеют внутри себя уже качественно расчлененное бытие, которое служит стимулом к многообразному происхождению конкретной действительности» [6]. Здесь причудливо переплетаются миф, метафора и научные размышления. Этот отрывок, характеризующий космологию Данта (или Мандельштама?), мне понадобился, так как именно в этом космологическом контексте О. Мандельштам пишет о виталистическом потоке как о само собой разумеющемся: «И подобно тому как единый виталистический поток создает для себя органы: слух, глаз, сердце... конкретизирующие сферы являются рассадниками качеств, внедренных в материю» [6; 163]. Оставим небесные сферы астрономам и обратимся к виталистическому потоку — полету — и его порождающим, генеративным возможностям. Здесь же мы находим, что в дантовском понимании человеческого тела виталистический поток не только создает органы (полета, жизни), но сам этот поток «в них и через них буквально протекает, поскольку органы являются соподчиненными потоками в едином потоке и только через них и может осуществиться виталистический порыв...» [6; 163].

Итак, ключевые слова для дальнейшего: «виталистический поток», «зарядка бытия», «качественно расчлененное бытие», синкретический набор органов «слух, глаз, сердце», где смешаны функциональные органы (слух) и анатомо-морфологические (глаз, сердце). В органах осуществляется «виталистический порыв», природа которого, видимо, связана с работой перводвигателя, переводящего силу виталистического потока в качественно иную энергию органов. Эта энергия и реализуется в виталистических порывах. Учитывая свойство обратимости и обращаемости деятельного поля поэтической материи (психологической, а, возможно, шире —

 

136

 

жизненной реальности), не слишком смелым будет предположение, что виталистический порыв способен «оседлать» виталистический поток, изменить его течение, направить в другое русло, Это, вероятно, и есть «трансцендентальный привод» (?!), который очень близок к медленно восстанавливаемому в правах гражданства понятию «энтелехия» (П.А. Флоренский и в наше время С.В. Мейен).

Трансцендентальность привода — это возможность возникновения свободы выбора, свободного действия, свободной мысли и слова, свободы воли, которые, впрочем, никогда не были бесплатным приложением к жизни. Истинная свобода всегда завоеванная, сделанная, добытая. О. Мандельштам это понимал лучше многих:

 

Посох мой, моя свобода,

Сердцевина бытия...

 

Для того, чтобы стать свободным, нужно не только сделать «леса» свободы, сконструировать посох, нужно сконструировать субъекта свободы, сконструировать себя:

 

Я земле не поклонился

Прежде, чем себя нашел;

Посох взял, развеселился

И в далекий мир пошел.

 

Свобода — это не безответственная вольница. Ею обладает не любой субъект, а лишь такой, у которого на свободу хватит мужества, души, духа:

 

Есть обитаемая духом

Свобода — избранных удел.

 

Свобода — это и не осознанная необходимость. Уж во всяком случае не только. Быть свободным нормально и весело:

 

Но от ереси прекрасной

Мы спасаться не должны.

 

О. Мандельштам не противопоставляет свободу необходимости. Вторым членом свободы являются любовь и верность. При этом свобода — сама закон:

 

Чтоб свободе как закону,

Подчинился ты любя...,

 

а не по осознанной необходимости, даже не в соответствии с принципами разумного эгоизма. Но не во всем стихи молодого поэта оказались пророческими:

Я свободе как закону,

Обручен, и потому

Эту легкую корону

Никогда я не сниму

(1915)

 

О. Мандельштам действительно не снял корону свободы, хотя и бывал близок к отчаянию. Эта корона оказалась много тяжелей, чем шапка Мономаха. Его влекла даже «стесненная свобода». Когда наступил «великий сумеречный год», настали «сумерки свободы», он писал: «Мужайтесь мужи...» и не бросил свой посох, не отказался от своей свободы, хотя он один из первых понял, что «в жизни слова наступила героическая эра», когда уничтожалось не только свободное слово, но даже его эхо.

Посох свободы — это и паломничество, странничество, в том числе и бездомное, которого в судьбе О. Мандельштама оказалось с избытком. Чтобы более предметно представить себе размышления поэта о свободе, я вспоминаю мотивы его современника М. Шагала, любившего изображать свободное парение.

Для понимания места и роли свободы в развитии человека полезно задуматься над не очень очевидным парадоксом. Условием построения совершенного, точного движения и действия является избыточное число степеней свободы кинематических цепей человеческого тела. Согласно Н.А. Бернштейну, построение движения — это преодоление избыточных степеней свободы. Построение образа, адекватного реальности,— это преодоление избыточных степеней свобода образа по отношению к оригиналу. Свободна наша память, которая узнает и вспоминает по адресному, ассоциативному, смысловому принципам. Свободно наше мышление,

 

137

 

которое может позволить себе помыслить любую чушь. Именно благодаря этому оно иногда приходит к нетривиальным результатам. Свобода нашего сознания приближается к абсолютной. Оно преодолевает даже такие фундаментальные определения бытия, как пространство и время. Перечень примеров может быть продолжен. Свобода входит в качестве составляющей в организацию телесного и духовного организма. Впору даже представить себе эту организацию как семейство свободных систем и ставить вопрос о том, кто же преодолевает этот хаос, что за инстанция наводит порядок на этом пире свободы. Естественно предположить, что такой инстанцией является личность. Но дай Бог ей разобраться в самой себе, в дискуссиях между ее первым и вторым Я (в смысле Ф.Д. Горбова). Сейчас меня больше интересует даже не то, как возникает порядок из хаоса. Это бесконечный сюжет в духе И.Р. Пригожина.

Парадокс состоит в том, что сам-то человек, имеющий в фундаменте собственной организации свободу, слишком часто оказывается рабом обстоятельств, других людей (или нелюдей), собственных страстей и т. д. Для понимания и преодоления этого парадокса полезно различать «несотворенную свободу» (выражение Н.А. Бердяева) и сотворенную, построенную, сконструированную человеком как особый функциональный орган его собственной жизни и деятельности. Об этом речь впереди. А сейчас попытаемся сосредоточить свое внимание и понять в более общем виде, что же такое порождаемые виталистическим потоком функциональные органы, которые в свою очередь порождают и осуществляют виталистические порывы.

Если дальше следовать за О. Мандельштамом, то виталистический поток выполняет как минимум две функции: формообразование и порывообразование. Последнюю он еще называет исполнительским порывом, который нужно отличать от текста. В поэтической материи Данта текст и порыв являются соподчиненными. Хотя ясно, что без порыва невозможно формообразование, создание текста, попробуем понять, что такое формообразование, отвлекаясь пока от порыва.

В качестве материала используем деятельность органов чувства. В ламарковское «понятие природы врывается марсельеза» [7; 123]. Это можно сказать о мандельштамовском представлении о деятельности органов чувств. Он приводит следующий пассаж из К. Линнея: «Творец природы снабдил человека пятью орудиями, известными под именем чувственных и преизящно устроенными» [5; 170]. Идея орудийности органов чувств является сквозной для поэта. Глаз он рассматривает прежде всего как орудие мысли, средство восприятия будущего. Главное — это особая активная функция органов чувств, которую никак нельзя свести к функциям отражения. Здесь есть прямая аналогия с поэтической материей: «...поэтическая речь не является частью природы — хотя бы самой лучшей, отборной — и еще меньше является ее отображением, что привело бы к издевательству над законом тождества, но с потрясающей независимостью водворяется на новом внепространственном поле действия не столько рассказывая, сколько разыгрывая природу при помощи орудийных средств, в просторечье называемых образами» [7; 214]. И далее: «Внешняя, поясняющая образность несовместима с орудийностью» (с. 215). Подлинный образ, примером которого может служить орнамент (в отличие от узора), всегда говорящ, видящ, деятелен. «Орнамент тем и хорош, что сохраняет следы своего происхождения как разыгранный кусок природы» [7; 215]. Это не копия, не снимок, не отражение. И все это написано задолго до того, как была сформулирована А.В. Запорожцем идея о сенсорном действии (1941), до того, как были заложены основы теории перцептивных действий, в которой восприятие рассматривалось как действие (см. Запорожец А.В. и др., 1967; Зинченко В.П., 1961, 1964; Зинченко В.П., Вергилес Н.Ю., 1969; Зинченко В.П., 1988).

Замечательное прозрение О. Мандельштама (1921 г.) связано с тем, что органы чувств — орудия порождают

 

138

 

собственные органы: «Данность продуктов нашего сознания сближает их с предметами внешнего мира и позволяет рассматривать их как нечто объективное. Чрезвычайно быстрое очеловечивание науки, включая в себя и теорию познания, наталкивает нас на другой путь. Представления можно рассматривать не только как объективную данность сознания, но и как органы человека, совершенно так же точно, как печень, сердце» [7; 185]. К этой высказанной поэтом идее спустя несколько лет (1927 г.) пришел замечательный мыслитель — физиолог А.А. Ухтомский. Он ввел в физиологию и психологию понятие функционального органа, определив его как временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение. По словам А.А. Ухтомского эти экстрацеребральные функциональные органы столь же реальны, как и анатомо-морфологические. К числу функциональных органов он относил доминанту, парабиоз, интегральный образ, т. е. те же представления, о которых писал О. Мандельштам.

 

Продолжение следует

 

1. Гинзбург Л.С. О старом и новом. Л., 1982.

2. Левин Ю. Заметки к «Разговору о Данте» О. Мандельштама // Internal J. of Slavic of Linguistics and Poetics. Moyton, 1972. V. XV. P. 187—190.

3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990.

4. Мамардашвили М. Европейская ответственность // Лит. газета. 06.03.1991. № 9 (5335). С. 13.

5. Мандельштам О. Собрание сочинений: В 3 т. / Под ред. Г.П. Струве, Б.А. Филиппова. Т. III. Нью-Йорк: Международное литературное содружество, 1969.

6. Мандельштам О.Э. Слово и культура. М., 1987.

7. Мандельштам О.Э. Сочинения: В 2 т. Т. II. М., 1990.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12.

9. Маркс К. Заметки по поводу книги Джемса Милля // Вопр. филос. 1966. № 2.

10. Пастернак Б.Л. Избранное: В 2 т. Т. II. М., 1985.

11. Пятигорский А.М. Свободное мышление было его жизнью. // Лит. газета. 06.03.1991. № 9 (5335). С. 13.