103

 

ТЕМАТИЧЕСКИЕ СООБЩЕНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ

 

ПРОБЛЕМА ДИАЛОГИЗМА СОЗНАНИЯ В ТРУДАХ М.М. БАХТИНА

 

Л.А. РАДЗИХОВСКИЙ

 

В последние годы имя Михаила Михайловича Бахтина (1895—1975) приобрело большую популярность у советских психологов. На его работы часто ссылаются [8], [18] и др.; появляются статьи, посвященные его творчеству [2], [9], [25]. Из непсихологических работ отметим [14], [15]. Большой интерес труды Бахтина вызывают за рубежом [33], [34], [35], [37], [38], [39], [40]. Однако значение идей Бахтина для научной психологии во многом еще не раскрыто. Конечно, даже отдельная цитата из Бахтина — всегда яркая, почти художественная — уже украсит психологическую статью. Но серьезное использование идей Бахтина в психологии — вещь столь же заманчивая, сколь и трудная.

В литературе [25] уже указывалось, что с идеями Бахтина нельзя безоговорочно соглашаться, прямо переносить их в психологию. Но при этом идеи Бахтина важны для психолога, могут подстегнуть его мысль, как немногие вполне «правильные» психологические работы. Дело в том, что в трудах Бахтина, известного прежде всего как литературовед, историк культуры, содержится оригинальная концепция сознания. Эта концепция находится в отношениях явного и скрытого спора с научной психологией, причем не с одним из многочисленных направлений психологической науки, а с основными понятиями, конституирующими всю психологию как науку. Сущность позиции Бахтина в том, что психологию, в отличие от иных наук, нельзя строить, следуя формальной логике, поскольку предмет психологической науки — человеческое сознание, представляющее собой диалог,— не является себе-тождественным, противоречит законам формальной логики.

Критика Бахтиным научной психологии (диалог с ней) ставит принципиально важные для нашей науки вопросы, позволяет увидеть в неожиданном ракурсе фундаментальные проблемы. Нам кажется, что плодотворное использование идей Бахтина предполагает на первом этапе критический анализ той критики психологической науки, которая содержится в созданной им теории сознания.

 

ДИАЛОГ. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ БАХТИНЫМ

 

Общеизвестно, что диалог — одна из двух форм речи; другая форма — монолог. Диалог — попеременный обмен репликами между двумя людьми, монолог — речь одного человека. Внешнее общение состоит из диалогов, внутренний план, когда сознание индивида предоставлено самому себе,— из монологов. Но бывают и внутренние диалоги: с воображаемым (реальным или вымышленным) собеседником, точнее — с его образом в моем сознании (по Бахтину — «другой-для-меня»); с самим собой, точнее, с образом себя в своем сознании («я-для-себя», ср. [7; 333, 335]); не с образом реального человека, а с «бесплотной», чисто логической позицией, в ходе какого-либо рассуждения. Наконец, диалог и монолог (по определению речевые) есть формы существования явлений сознания. Но это не единственные формы: достаточно вспомнить, что есть и не выражающиеся

 

104

 

в речи состояния сознания, бессловесное мышление и т.д.

Все эти положения оспариваются Бахтиным.

Бахтин рассматривает монолог лишь как «подвид» диалога, «каждый монолог является репликой большого диалога» [5; 296].

Бахтин по-особому смотрит на соотношение диалога внешнего и внутреннего (диалектика отношения внешнего и внутреннего — важнейшая тема Бахтина [23; 44]): он описывает диалоги и не с реальным «другим» лицом и не с субъективным образом этого лица.

Огрубляя для ясности позицию Бахтина, можно сказать так. Традиционно диалог считается одним из технических средств сознания для получения, передачи и переработки (внутренний диалог) информации, содержаний сознания. В диалоге видят только его содержания, научный анализ есть анализ того, каким образом в диалоге организованы, «упакованы» его содержания. Бахтин «оборачивает» эту проблему. Бахтин, который мог бы дать видовое определение человека как «человека диалогического», видит в диалоге не средство, а сущность сознания. Он изучает не «диалог для содержания», т.е. диалог для передачи-обработки неких содержаний, а «содержания для диалога», т.е. важнейшей для человека является потребность вести диалоги внешние и внутренние, это и есть человеческое существование, но для того чтобы вести диалоги, необходимо «привлечение» некоторого содержания; диалога без содержания не бывает. Но диалог не сводится к своим содержаниям (по крайней мере выражаемым во внешней и внутренней речи) и не содержания диалога (способ их организации) в центре внимания Бахтина. Бахтин изучает как раз то, что мы назовем «бытийными характеристиками» диалога, то, что «останется» в диалоге, если «вычесть» его логико-семантическое содержание. Можно считать эти «бытийные характеристики» (о которых подробнее см. ниже) структурой диалога, но именно всего диалога, а не структурой его содержания, которая достаточно подробно изучается. Важнейшей бытийной характеристикой, порождающей диалог, Бахтин считает вовсе не необходимость передать, получить и т.д. некие сведения (содержания), а потребность человека отнестись к человеку: «... говорящий установлен именно на ...активно ответное внимание; он ждет... ответа, согласия, сочувствия, возражения, исполнения и т.д.» [7; 247]. По этому принципу монолог (включая внутренний монолог) и «вливается» в диалог: «Как бы ни было высказывание монологично... оно не может не быть в какой-то мере и ответом... хотя бы эта ответность и не получила отчетливого внешнего выражения» [7; 272].

Обращенность к человеку объединяет диалог и монолог не «на равных». Я обращаюсь к другому не потому, что умею обращаться к себе, наоборот, обращаюсь к себе, так как умею обращаться к другому. Первичен (онто- и филогенетически) диалог. Поэтому и структура диалога формирует структуру монолога. Монолог — подвид диалога, а не наоборот. При этом разница между диалогом с другим и диалогом с собой вовсе не игнорируется, напротив, имеет в теории Бахтина первостепенное значение. Мы будем называть эти виды диалогов традиционно: диалог и монолог.

Идеальную для себя модель сознания-диалога Бахтин нашел в романах Ф.М. Достоевского и благодаря своему исходному философско-психологическому подходу сумел «открыть» «неизвестного Достоевского» (ср. [3], [4]) Для нас важно, что Бахтин на примере героев Достоевского описал то, что мы будем называть «развернутым диалогическим сознанием», сокращенно — РДС (сам Бахтин этот термин не употреблял).

 

РАЗВЕРНУТОЕ ДИАЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

 

РДС существует в форме непрерывного диалога «голосов»: голосов «я-для-меня» и «других-для-меня». В РДС мысль развивается «диалогически, но не в сухом логическом диалоге, а путем

 

105

 

сопоставления цельных глубоко индивидуализированных голосов» [3; 157]. Голоса — не обычные субъективные образы других людей в сознании, нет, они обладают какой-то особой «плотностью», «упругостью»; такой голос «представляет всего человека» [3; 157]. Другой человек реально отсутствует; я лишь в своем сознании веду диалог с ним, его голосом, но его голос в моем сознании так же независим от меня, как человек, с которым я реально вел бы диалог, как его голос, который я бы реально слышал. В РДС внутренний диалог с воображаемым лицом и внешний диалог с лицом реальным почти неразличимы. Так, Раскольников не уверен, вел ли он диалог с реальным Свидригайловым или это был его внутренний диалог; наоборот, Иван Карамазов ведет внутренний диалог с своей галлюцинацией, обращаясь к ней, как к реальному человеку, и в то же время понимая, что ведет диалог лишь с образом, существующим в его сознании.

При этом РДС не патологическое состояние, связанное с галлюцинациями, раздвоением личности и т.д. Носители РДС (те же персонажи Достоевского) все время ведут внутренние диалоги почти как внешние, с реальным лицом, а галлюцинации и бред возникают у них лишь на непродолжительное время, т.е. внутренние диалоги в РДС возможны и без галлюцинаций, бреда. То же и с раздвоением личности. Наиболее известные случаи (Леония-Леонтина, описанная П. Жане, Е. Уайт — Е. Блэк — см. [31]) характерны именно отсутствием внутренних диалогов: человек попеременно ведет себя то как одна личность, то как другая. Одна из этих личностей может знать про существование другой, но все это имеет мало общего с РДС, когда во внутреннем диалоге одновременно звучат разные голоса, притом голоса других людей, а сам человек, отнюдь не теряет свой образ, не перестает быть собой.

Рассмотрим три вида диалогов.

Реальный диалог двух людей. Разница между содержанием и бытием диалога очевидна. Например, в плане содержания (логико-семантического) участники диалога могут придти к согласию, к тождеству своих логических позиций (значений). В этом случае, формальное окончание диалога и будет его внутренне-логическим завершением: диалог исчерпан. (Нет принципиальной разницы и в том случае, если каждый из участников для себя опроверг позицию другого, хотя общего согласия и не достигнуто). Но в бытийном плане диалог не может ни завершиться, ни исчерпаться — он может лишь оборваться. И после реального окончания диалога остаются его бытийные характеристики: потребность людей в обращении друг к другу, их различные, уникально-личностные точки зрения друг на друга и на мир (смыслы; мы пользуемся различением значения и смысла, восходящим к Г. Фреге), хотя бы они и выступали как тождественные, после того, как их подвергнут логико-семантической редукции. Особенно наглядно разница между содержанием и бытием диалога видна в тех случаях, когда уже придя к логическому согласию своих позиций участники диалога только с новой силой начинают говорить. Но и в более общем случае: кто вообще поставил последнюю точку в диалоге? Никто. Молчание каждого из участников тоже реплика в их реальном (по смыслам, а не по значениям) диалоге.

Внутренний диалог в «нормальном» сознании при отсутствии реального собеседника, или когда внутри «проигрывается» диалог, который одновременно ведется и вовне, в любом случае есть, по определению, диалог в сознании одного субъекта, с одной точкой зрения, охватывающей образы обоих участников диалога, сам их диалог. Но это значит, что незавершимый, включающий две разные, несводимые друг к другу точки зрения, реальный диалог неизбежно искажается, искажается тем, что рассмотрен с единой позиции, которая оказывается «над» диалогом, в которой «снимается» диалог. Реальный диалог полицентричен, диалог в сознании моноцентричен, это — монологизированный диалог. Бытийные характеристики реального диалога подвергаются логико-семантической редукции

 

106

 

и от «чужих» смыслов остаются одни значения, к которым автоматически приставляется «свой» (принадлежащий моему сознанию) смысл. (С этим связана основная психологическая трудность в понимании «другого»).

Человек как субъект своего сознания, «носитель напряженно-активного единства завершенного целого» [3; 14], целого своего сознания, неизбежно обладает в мире, системе своего сознания неким «устойчивым избытком видения и знания» [3; 14] по отношению к любому элементу сознания. Это одно из проявлений структурного преимущества системы по отношению к своему элементу. Элементами системы сознания являются, в частности, образы других людей, самого себя (себя-как-другого), и понятно, что все они выступают как неравномощные тому сознанию, в котором они представлены: так часть не может охватить то целое, частью которого она является. Структура реального мира людей полицентрична, структура сознания — моноцентрична, или, как это обычно говорят, в системе своего сознания человек — творец, субъект, остальные люди (их образы) — объекты. Это неизбежный момент. «Отнять» его значит разрушить системообразующий фактор сознания, само сознание как систему. Но этот же фактор — структурная предпосылка эгоцентризма сознания: интеллектуального, морального, коммуникационного.

Эгоцентризм сознания состоит в том, что структурное преимущество, которое я «даром получил» в системе своего сознания (структурное расположение «над» всеми находящимися там объектами), в большей или меньшей мере смешивается со своим расположением в структуре реального мира, прежде всего мира людей. Формы эгоцентризма тем примитивнее, чем менее развита рефлексия, чем меньше человек способен построить образ себя-как-другого в своем сознании, резко отличный от себя-«творца», субъекта своего сознания и ориентироваться на этот образ (рефлексия как децентрация подробно изучалась в школе Ж. Пиаже).

Так, при примитивной форме эгоцентризма человек в своем внутреннем диалоге легко приводит к полному согласию с собой своего оппонента, как угодно манипулируя его образом, и может только искренне удивляться, если оппонент не спешит согласиться с ним и в реальном диалоге. «Другой» не только занимает структурное место объекта в моем сознании, он и оценивается мною как объект; странно лишь, что он в реальной жизни не соглашается на «свое место» объекта по отношению ко мне!1

Противоположный полюс — предельная децентрованность своего сознания, когда во внутреннем диалоге «образ я» — «образ другого», как и в диалоге реальном, нет «окончательных побед», каждый остается при своей позиций. Но и в этом случае я смотрю на весь внутренний диалог с одной — своей — позиции, хотя и понимаю, что другой может мою позицию не разделять. Разница между центрированным и децентрированным сознанием одна: и там и там монологизированный внутренний диалог, но первое считает и внешний мир монологичным (моноцентричным на мой лад!), а второе знает, что внешний мир полицентричен и с учетом этого строит диалог, внутренний и внешний. Конечно, людей прежде всего волновала проблема морального эгоцентризма (ср. в «категорическом императиве» И. Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели,

 

107

 

и никогда не относился бы к нему только как к средству» [16; 270]).

РДС. Как и в ситуации реального диалога, диалог в РДС незавершим, так как порожден двумя разными, равно-мощными точками зрения, голосами, не охватываемыми «сверху» никакой единой третьей — и при этом РДС есть внутренний диалог в сознании, вернее — диалог-сознание одного человека. Это диалог, рассмотренный с диалогической точки зрения, диалогизированный диалог; в РДС диалог выступает не только в своем содержании, но и в бытии.

«Структурное преимущество», «избыток знания и видения», принадлежащий человеку в его собственном сознании, в РДС отсутствует! Про голос другого в РДС правильнее говорить не «другой-для-меня» (т.е. другой, рассмотренный с моей точки зрения), а «другой-во-мне» (ср. [26]), имея в виду, что голос другого внутри моего сознания сохраняет свою интонацию, точку зрения, свои смыслы. Голос другого в РДС — не субъективно бесплотный, полностью ассимилированный структурами моего сознания, образ чего-то (кого-то) находящегося вне меня, это — подлинный, сохранивший свои бытийные характеристики, голос другого... находящийся при этом в моем сознании! Что такая постановка вопроса парадоксальна для здравого смысла — ясно. Может быть, менее ясно, что это определение необходимо психологии, так как предлагает вариант ответа на вопрос об адекватности восприятия (в широком смысле слова «восприятие»).

Фундаментальный вопрос психологии: каким образом наше субъективное восприятие мира обладает очень большой мерой адекватности? Каким образом возможно то, что «мы воспринимаем не образы, а предметы, материальные вещи — в образах» [30; 34]? (Ср. [24; 37]). Иначе говоря, откуда берется уникальное для каждого человека, глубокое чувство бытия (своего, своего сознания и окружающего мира), ощущение реальности процесса своего восприятия и того, что он воспринимает? Это чувство (ср. крылатые слова Декарта «мыслю, следовательно существую») невыводимо ни из сенсорной информации, поступающей к нам извне, ни из логико-семантических структур сознания, напротив, только оно и конституирует и эту информацию и эти структуры, придает им тот вид, в котором мы их воспринимаем. Таким образом, в сознании есть нечто отличное от его содержаний, то, что организует эти содержания, придает им весомость, реальность. Именно это «нечто», а не содержания сознания всегда пыталось по-своему выразить, передать искусство. О сложностях передачи словом уникально-личного чувства реальности мира и самого сознания (а вовсе не содержаний сознания) говорил Ф.И. Тютчев: «Мысль изреченная есть ложь».

Основная трудность научного анализа здесь в том, чтобы преодолеть традиционную, кажущуюся естественной точку зрения, согласно которой сознание «берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставленное бытию, природе» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 34). Тогда действительно непонятно, как бесплотные образы в сознании дают нам ощущение бытия материального мира, с которым сознание не имеет ничего общего. Как известно, философское решение этой проблемы дал К. Маркс: сознание не параллельно реальному миру, оно — часть мира. Сознание порождено общественным бытием, отражает это бытие и само имеет бытийные характеристики. Что это значит?

Непосредственно сознание предстает в самонаблюдении в виде непрерывного потока сознания (потока содержаний сознания, выраженных и невыраженных в словах уникально-личностных образов). Эти образы выступают как бесплотные и вместе с тем как единственная реальность сознания — бесплотным представляется и сознание. «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [1; 3]. «Под» образами-содержаниями сознания есть скрытые от самонаблюдения структуры, инвариантные

 

108

 

по отношению к непрерывно меняющемуся потоку сознания. Эти структуры «построены» из социального «материала», благодаря им сознание индивида не тем, что оно отражает, а по самой своей сущности, изнутри связывается с общественным бытием. Совокупность таких структур мы называем бытийными, точнее социально-бытийными, характеристиками сознания. Эти структуры не надо путать с изучаемыми в психологии, лингвистике и т.д. логико-семантическими структурами сознания, т.е. структурами содержаний сознания. Структура бытия сознания по отношению к структуре его содержания выступает как порождающая, подобно тому, как структура ДНК выступает по отношению к структуре соматических клеток.

Но что же конкретно представляют собой бытийные характеристики сознания, как именно оно «открывается» в реальное общественное бытие?

Попыткой решения этого вопроса является, в частности, разработанное в психологии представление о деятельности, как системе, объединяющей человека и материальный мир, когда сознание, рассмотренное в таком контексте, выступает в единстве с деятельностью, раскрываются его новые — системные — качества. Не входя в анализ теорий деятельности в советской психологии (см. [21], [22]), отметим лишь одно. Показать, как в деятельности психические процессы, сознание раскрываются навстречу объективному предметному миру, а не экранируются от него сплошной стеной субъективных образов [20; 147], удается лишь (теория А.Н. Леонтьева) допустив, что подлинным мотивом деятельности является не субъективный образ предмета, а сам предмет [20; 153]. Но это допущение (кстати, допускается именно то, что психология может лишь констатировать и должна стремиться объяснить) не менее странное, чем идея о подлинных, взятых в их бытийных характеристиках голосах, звучащих внутри сознания индивида, внутри РДС! Действительно, получается «коллаж»: предмет раскрывается человеку в его сознании, только в особом квазиизмерении — смысловом поле, системе значений, но мотивом каким-то чудом является именно не значащий образ, а сам предмет! (ср. [20; 253], [20; 153]). Да как же предмет, а не его значащий образ попал в сознание? Вполне понятно, что большинство психологов не принимали эту идею [10; 81].

С иной стороны к проблеме бытийных характеристик сознания подошел Бахтин. Его считают одним из пионеров семиотики [15], и действительно, в его концепции сознание замкнуто в мире знаков. «Сознание становится сознанием, только наполняясь... знаковым содержанием» [11; 18]. «Понимание знака есть отнесение данного знака к другим, уже знакомым знакам... И эта цепь... идущая от знака к знаку ... — едина и непрерывна... нигде нет разрывов, нигде цепь не погружается в... невоплощенное в знаке бытие» [11; 18]. Эти слова Бахтин направлял против представлений идеализма о духе, не имеющем реальных носителей [11], но их можно обернуть и против материализма. Сознание воплощено в мире знаков — не значит ли это, что знаки (язык) экранируют сознание от мира (Гумбольдт, Сепир—Уорф, Куйан)?

Но дело в том, как понимать знак и внешний мир. Для Бахтина внешний мир — мир людей, находящихся между собой в диалогических отношениях; люди представлены в мире своими голосами, а предметы — в той мере, в какой они включены в диалог, т.е. означены. Однако сам диалог берется не только в содержательных, но и в бытийных характеристиках. Это относится и к носителю диалога — знаку: знак не бесплотен, он несет в себе бытийные характеристики диалога, диалогического внешнего мира, переносит их во внутренний диалог — в сознание. «Формы знака обусловлены прежде всего... социальной организацией данных людей... и ближайшими условиями их взаимодействия» [11; 29]. Важнейший вопрос: как именно в структуре знака закодированы бытийные характеристики диалога, не был решен Бахтиным. Мы вернемся к этому ниже. Здесь отметим, что для Бахтина знак не разъединяет, а объединяет сознание

 

109

 

с миром; как для Леонтьева деятельностное, так для Бахтина знаково-диалогическое происхождение и строение сознания есть залог его однородности с общественным бытием, «открытости» в это последнее. Диалогизм, для Бахтина — конкретно-психологическое воплощение «совокупности всех общественных отношений» в механизмах сознания, основа его бытийной структуры.

Вернемся к РДС. В реальном диалоге каждый участник отражает в своем сознании всю картину общения. При этом хотя каждый ориентируется на предполагаемую им картину диалога в сознании партнера, реально сознания участников диалога «непрозрачны» друг для друга. В РДС каждый голос охватывает и себя и другой голос, в каждом голосе, как и в сознании участников реального диалога, есть картина всего диалога, в котором этот голос — лишь часть. Но внутренний диалог РДС не копия реального диалога, «перенесенная» в сознание одного человека; такая копия невозможна именно потому, что диалог переносится в одно сознание.

«Два сознания», «совместившиеся» в одной голове, в одном РДС взаимно прозрачны, «до дна» проникли друг в друга и при этом не слились, остались двумя разными голосами. В РДС диалог незавершим, как и реальный диалог, а, кроме того, всеобъемлющ — ведь каждый голос охватывает все сознание, значит, всякий элемент РДС «освещен» с точек зрения двух пересекающихся голосов, биполярен и внутренне диалогичен. Бахтин писал про «скрещение и пересечение в каждом элементе сознания и слова двух сознаний, двух оценок» [3; 361]. Отсюда и его идея «двухголосого слова»: в каждом слове РДС звучит микродиалог и слышатся «отголоски большого диалога» [3; 124], охватывающего все РДС. Любой элемент в РДС «интериндивидуален и интерсубъективен, сфера его бытия не индивидуальное сознание (вместе с тем именно сознание индивида, только специфическое — РДС! — Л.Р.), а диалогическое общение между сознаниями» [3; 147]2. (Надо сказать, что ряд явлений, получивших предельное развитие в РДС, прежде всего биполярность элементов сознания, Бахтин выявлял и в сознании европейцев эпохи Возрождения — см. [6]).

Голоса, звучащие в РДС данного индивида, могут принадлежать только тем индивидам, которые сами обладают РДС. Образы иных людей воспринимаются в РДС диалогически, но сами лишены голоса (так, основные герои Достоевского ведут внутренние диалоги друг с другом, но не с второстепенными персонажами, не имеющими РДС; образы последних могут лишь служить темой для внутренних-внешних диалогов основных героев).

Характеристики РДС, данные Бахтиным, логически противоречивы: ведь по определению голос есть часть РДС, и вместе с тем голос охватывает все РДС — часть равномощна целому! Из исходного противоречия в определении следует ряд других. Например, что значит мой голос в РДС? Мой голос — это и вся полифония голосов моего РДС и лишь одна часть этой полифонии — собственно то, что в ней выступает как мой голос. Опять часть равномощна заведомо не совпадающему с ней целому. Дальше, возьмем ситуацию реального диалога двух людей с РДС. В РДС каждого этому диалогу соответствует внутренний диалог, в котором у обоих звучат одни и те же голоса. В РДС голоса, сохраняя бытийные характеристики, почти не искажаются; но тогда РДС двух людей, включающие одни и притом одинаковые голоса, должны быть почти тождественными. Ясно, что это не так, что РДС каждого человека уникально, как и «обычное» сознание (кстати, если бы РДС совпадали, то откуда бы брались разница голосов и, соответственно,

 

110

 

диалог — ведь голос и представляет соответствующий РДС?), но непонятно, как эту уникальность объяснить. Неясно, далее, что понимать под структурой РДС. Казалось бы, бесспорно, что РДС состоит как минимум из двух голосов. Но ведь «в диалогах... сталкиваются и спорят не два цельных монологических голоса, а два расколотых голоса» [3; 442], в каждом голосе воспроизводится второй, воспроизводится РДС. Эта «расколотость», внутренний диалогизм сохраняются в РДС на любом уровне, вплоть до «двухголосого слова», «внутриатомного (а как раз атома, в смысле «неделимый», в РДС нет. — Л.Р.) перебоя голосов» [3; 361]. Итак, РДС невозможно разделить на части, даже условно независимые друг от друга. Ведь голос, отрезанный от другого голоса,— это не условная, выделяемая для удобства анализа «половина» диалога, это — чистая фикция. Любой, сколь угодно малый, осмысленный элемент РДС состоит из двух половин, но эти половины невозможно выделить, так как каждая из них содержит и себя и противоположную! Любой элемент РДС не равен самому себе, включает в себя и себя и противоположный элемент!

Так приходится расплачиваться за исходное противоречие, заложенное в само определение РДС. За этим противоречием стоит, как уже подчеркивалось, попытка перенести в РДС бытийные характеристики диалога (шире: внешнего — диалогического, по Бахтину,— мира людей). Голос другого внутри моего сознания сохраняет свои бытийные характеристики — ведет реальный диалог с моим голосом: мое сознание диалогично, мое сознание не равно самому себе!

То, что РДС в его понимании логически противоречиво, что в нем нарушается первый закон логики — закон тождества, Бахтин прекрасно понимал и прямо провозглашал. «Человек никогда не совпадает сам с собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А» [3; 100]. Соответственно, при понимании РДС невозможна (вредна, смешна) всякая наука, включая психологию. «Слушайте, я не люблю шпионов и психологов, по крайней мере таких, которые в мою душу лезут» [3; 102],— сочувственно цитирует Бахтин одного героя Достоевского. РДС нельзя анализировать, исследователь может только сам вступать в диалог с чужим РДС.

Невозможность анализа РДС — предельный случай обычных трудностей психологического анализа. Цель любого анализа — выявить структуру (проверить выдвинутую предварительную гипотезу относительно возможной структуры) целого. Анализ включает два этапа: выделение частей (анализ в узком смысле) и синтез из этих частей (в соответствии с предполагаемой конфигурацией-структурой соотношения между частями) исходного целого. Но когда выделяются части, необходимо реально вести работу так, как если бы эти части были независимы друг от друга, от целого. Это допущение оправдано тем, что части физических, химических систем (детали сооружений, химические элементы и т.д., «не знают» друг о друге, могут реально существовать в реальном физическом пространстве независимо друг от друга, сами по себе или включаться в другие системы — просто в новых системах они приобретают новые системные качества. Это относится и к знаковым системам, части которых могут рассматриваться независимо друг от друга в расчленимом пространстве текста, математическом пространстве и т.д. Наконец, это относится к структурам процессов — если время в этих процессах рассматривается, как говорил А. Бергсон, по аналогии с прямой линией, допускает расчленение на независимые и сопоставимые друг с другом «отрезки». Но этот метод сталкивается с большими трудностями, когда его применяют к развивающимся органическим системам, особенно к психике, «пространство» и «время» которой, в отличие от физического, геометрического пространства не дискретно. Иными словами, очевидно, что психика состоит из качественно разнородных частей (психических функций). Но эти части и возможные части самих этих частей

 

111

 

взаимопроникают друг в друга, включают в себя знание друг о друге, не могут существовать сами по себе, отдельно друг от друга, изъятые из системы (что может запоминать память, о чем может думать мышление, лишенные восприятия? как может воспринимать восприятие, не имея установок от памяти, мышления, эмоций и т.д.?), не могут включаться в другие системы, т.е. психики других людей и т.д. Как же вести реальное исследование? Те части, на которые расчленяют психику в эксперименте (хотя бы и простейшее восприятие в микроинтервалы времени) неизбежно включают в себя нечто от всех психических функций. Однако исследователь работает с этими частями как если бы они действительно, подобно частям систем совсем иного типа были независимы друг от друга («чистое» восприятие, мышление и т.д.). Такие абстракции (которые потом связываются между собой корреляциями) не соответствуют природе психики и, в результате, не возникает никакого синтеза, а лишь бледная схематичная аналогия с реальной картиной психической жизни (отсюда и разрыв между психологией личности и психологией когнитивных процессов, которые не умеют изучать как когнитивные процессы реальной личности). О недостатках такого анализа много писали (у нас, например, Выготский и Рубинштейн), но общепризнанной альтернативы в психологии нет.

 

ДИАЛОГИЗМ «ОБЫЧНОГО» СОЗНАНИЯ

 

РДС не поддается научному анализу. Ну а вообще оно какой-нибудь интерес для психологической науки представляет? Ведь это сознание литературных персонажей, в конце концов литературный прием, который и должны изучать литературоведы. Не окажется ли психолог, изучающий реальное сознание на базе РДС, в положении историка, изучающего Бородинскую битву по «Войне и миру»?

По нашему мнению, реальных людей с РДС не существует. Но РДС — интересная для психологов модель некоторых механизмов сознания реальных людей.

Как уже говорилось, для Бахтина диалогизм служит выражением бытийных характеристик сознания, объединяющих его с внешним — также диалогичным — общественным бытием, и есть залог того, что сознание «открыто» во внешнее общественное бытие и способно воспринимать его бытийные характеристики; есть, другими словами, конкретно-психологическое воплощение и мера социальности сознания.

Диалог для Бахтина есть и психологический эквивалент диалектики сознания. Во-первых, всякий элемент сознания биполярен: включает два противоположных, взаимопроникающих и неразделимых полюса (единство и борьба противоположностей). Так, Бахтин мог бы сказать, что дихотомические ответы (да-нет) есть результат «спрямления», искажения сознания, что за всяким таким ответом стоит какое-то иное образование, переводимое на этот язык лишь выражением типа «да нет». Во-вторых, сознание (поток сознания) существует, «движется» в режиме внутреннего диалога. Это значит, что любое рассуждение есть «отрезок» в непрерывном потоке внутреннего диалога, находящийся в диалогических отношениях с некоторыми другими (например, непосредственно предшествующими) отрезками этого диалога. Иначе: сформулировать и развить мысль человек может лишь поставив ее в отношения явного или скрытого диалога с другой мыслью (с другим полюсом той же самой мысли). Это объясняет, в частности, почему многим авторам их рассуждения удобнее строить, а читателям воспринимать в форме опровержения возможных возражений, в форме полемики, «отталкиваясь» от другой мысли, хотя, казалось бы, то же содержание можно короче изложить в «чисто позитивной» форме. Согласно сказанному выше, «чисто позитивной» формы вообще не может быть: она всегда включает в себя диалог, только в этом случае диалог неразвернутый, «снятый», а в случае полемики — отрефлексированный, развернутый, явный.

 

112

 

Но что все-таки значит «противоположность», «отношения диалога», что считать «одним отрезком» в сознании — внутреннем диалоге? Однозначный ответ на эти вопросы кажется Бахтину в принципе невозможным: ведь он строит свою концепцию в оппозиции к формальной логике. Диалог живых голосов персоналистичен, в нем нет всегда равных самим себе, подчиняющихся принципу двузначности (верно или неверно), дизъюнктивных (расчленяемых на независимые части) логических отрезков. Показательное высказывание Бахтина: «Диалог и диалектика. В диалоге снимаются голоса (раздел голосов), снимаются интонации (эмоционально-личностные), из живых слов и реплик вылущиваются абстрактные понятия и суждения, все втискивается в одно абстрактное понятие — и так получается диалектика» [7; 352]. Конечно, это совершенно неадекватное понимание диалектики. Если и можно как-то соотнести его с диалектикой в гегелевском смысле (и то в весьма вульгаризованном варианте), то к марксистской материалистической диалектике слова Бахтина явно неприменимы. Фактически он говорит не о диалектике и диалоге, а о соотношении личностнобытийного, персонализированного и редуцированного, формально-логически-семантического диалога и в соответствии с традицией, идущей от Г. Фреге (ср. Л.С. Выготский — А.Н. Леонтьев), наделяет элементы первого личностными смыслами, второго — формальными значениями.

По тому же критерию (персонализация — логизация) Бахтин противопоставлял свои представления о биполярности сознания и каждого его элемента идеям структуралистов, считающих (ср. [19]), что глубинные структуры сознания построены как «бинарные оппозиции». «Текст (даже текст, а уж тем более сознание. — Л.Р.) живет только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). ... Подчеркиваем, что этот контакт есть диалогический контакт... а не механический контакт «оппозиций», возможный только... между абстрактными элементами (знаками внутри текста) и необходимый только на первом этапе понимания (понимания значения, а не смысла)» [7; 364], поскольку «смысл персоналистичен» [7; 372].

Определив психологический диалог отрицательно по сравнению с формально-логическим диалогом, Бахтин и описывает его логически противоречиво в РДС. В своем отрицании формальной логики в живом диалоге Бахтин последователен и логичен!

Диалог в понимании Бахтина кажется нам односторонним в качестве возможной модели социальности сознания. Социальность выступает как внутренняя обращенность сознаний друг к другу, а диалог как ее единственный носитель лишь потому, что Бахтин редуцирует всю действительность к межчеловеческим отношениям, а последние — к общению голосов (сознаний). В понимании социальности Бахтин близок к Дюркгейму (критику последнего см. [8], [30]). Разница в том, что само сознание Бахтин видит не так, как видит его традиционная психология («бесплотная сцена»), а ищет для него бытийные характеристики. Объединяет же Бахтина с Дюркгеймом то, что оба игнорируют роль предметной деятельности как важнейшего источника социальности сознания. Здесь советские психологи могли бы вступить в плодотворный диалог с Бахтиным.

Односторонен Бахтин и в своем противопоставлении диалога формально-логического диалогу психологическому. В какой мере законы формальной логики (включающей разные школы) есть психологические законы мышления индивида — «вечный» вопрос логики, философии, психологии [36]. Нам важно следующее.

Во-первых, отрицая общность диалога и диалектики, Бахтин реально исследовал именно психологические механизмы, обеспечивающие диалектический характер сознания. В какой же мере применима к анализу бахтинских диалогов не формальная, но диалектическая логика? У нас, конечно, нет ответа на этот сложный (тем более, что и в понимании принципов диалектической логики есть определенные разночтения)

 

113

 

вопрос, но вопрос этот представляется конструктивным.

Во-вторых, и формальная логика родственна человеческому сознанию. Логически мыслит, выражает свои мысли в непротиворечивой форме (хотя бы стремится к этому) всякий индивид. Если и соглашаться с тем, что писал Бахтин, то надо иметь в виду, что логизированный диалог из диалога «живого» «вылущивает» в своем сознании (причем автоматически, не сознавая) каждый человек. Поэтому дихотомические ответы «да — нет» внутренне свойственны сознанию! Здесь действует какой-то противоположный диалогически-персонализирующему монологически-логизирующий механизм. Бахтин признает этот момент: «Чужие слова (т.е. слова из диалога. — Л.Р.) становятся анонимичными, присваиваются (в переработанном виде, конечно); сознание монологизируется. ... Затем монологизированное сознание как одно и единое целое вступает в новый диалог уже с новыми чужими голосами» [7; 366].

Бахтин не объясняет, как именно происходит логизация диалога, но приведенное его высказывание очень важно. Оно дает намек, как примирить представление о сознании как развернутом внутреннем диалоге с данными самонаблюдения: в сознании нормального человека редко звучат явные диалоги с собой (образом себя, двойником) или голосами других (часты такие диалоги лишь в сновидениях); распространены только логизированные диалоги в ходе рассуждений. Но главное не количество диалогов, а то, что в нормальном сознании любой диалог есть монологизированный диалог.

Остается предположить, что в сознании есть два уровня: внешний и внутренний. Внутренний слой формируется в раннем онтогенезе (до речи?), на базе существующих к моменту рождения психологических структур и благодаря интериоризации внешнего диалога ребенка со взрослым, в режиме которого (открытого диалога) первоначально и существует психика ребенка. Элементы этого слоя не бесплотны, имеют бытийные (бытийно-диалогические) характеристики, его функции — непосредственное восприятие не содержания, а исходных «бытийных характеристик» самого бытия (общественного бытия) и себя в нем; нечто вроде априорных бытийно-диалогических форм сознания. Этот слой сознания не поддается формально-логическому анализу: он непрерывен и не поддается расчленению на части (недизъюнктивен). Затем на основе неизвестного нам механизма внутренний слой порождает структуру внешнего: деперсонализированного, монологизированного, элементы которого бесплотны; мир открывается внешнему слою не в бытийных характеристиках, а в содержании, значении; этот слой доступен формально-логическому описанию, он расчленим на части (ср. [8]).

Сознание в такой модели выступает как процесс взаимодействия внешнего и внутреннего слоев. Теперь ясно, почему Бахтин считал диалог универсальной формой существования сознания. Диалогичность сознания обычно понимают как диалогичность его содержаний (т.е. содержаний внешнего слоя), диалоги во внутренней речи. Но эти диалоги а) нечасты и б) монологизированы. Итак, для этого подхода диалоги в сознании уже внутренней речи. С позиции же Бахтина а) диалогично бытие внутреннего слоя и б) диалогична структура (а не содержания!) внешнего слоя (эта структура есть «аббревиатура» диалогического бытия внутреннего слоя).

Внутренний и внешний слой сознания по Бахтину нельзя прямо соотносить с привычным для психологии делением: осознаваемое — неосознаваемое (вопрос об анатомо-физиологических коррелятах этих слоев в связи с межполушарной асимметрией мы не затрагиваем). Конечно, содержания внешнего слоя осознаются, это тавтология, но ведь осознается, хотя и не выражается словами, и бытие внутреннего слоя как непосредственно данное нам ощущение реальности окружающего мира и своей включенности в него. Лишь осознание внутреннего слоя делает наш поток сознания непрерывным. Внешний же слой эта «непрерывная цепь знаков» [11; 18], в действительности построена

 

114

 

по «кинематографическому» принципу (смена кадров), между отдельными порциями знаков (и внутри этих порций) существуют разрывы, «щели», по выражению Н.И. Жинкина. Мы не воспринимаем эти разрывы именно потому, что их заполняет непрерывный и недизъюнктивный поток внутреннего слоя. С другой стороны, и во внешнем слое не осознается его скрытая диалогическая структура. Вообще, неосознаваемое отличается от осознаваемого не тем, что не доходит до сознания (тогда о нем просто ничего нельзя сказать), а тем, что доходит до сознания в искаженном виде, т.е. в «переводе» на чуждый ему язык, язык сознания. Только в этом смысле внутренний слой сознания в данной модели может быть назван неосознаваемым, внешний — осознаваемым. РДС же есть практически невозможная ситуация: внутренний слой без трансформаций прорвался во внешний. Возникает и не внешний и не внутренний слой сознания, а внутренний, механически использующий язык внешнего. Противоречия РДС являются, таким образом, не противоречиями самого внутреннего слоя сознания, до которого в его имманентном виде мы и не добрались, а парадоксами его неадекватного описания. Конечно, иного способа описания внутреннего слоя сознания, кроме как перевод его на язык внешнего слоя, быть не может, как не может быть неосознаваемой науки, но может быть наука о неосознаваемом. Но надо помнить, что это должен быть именно перевод, а не простая подстановка (которая происходит в РДС); в пределах общего языка внешнего слоя (выступающего в этом случае как метаязык) должен быть построен специфический «подъязык» для описания содержаний и структур внутреннего слоя. Происходящая же в случае с РДС простая подстановка дает странный эффект: РДС выступает как точная копия внешнего диалога минус звук. Но такая копия в сознании одного человека невозможна, так же как, например, невозможна точная внутренняя копия внешней деятельности.

Надо сказать, что сам Бахтин тонко понимал необходимость выделения специфического языка для описания неосознаваемого уровня психики и, критикуя психоанализ именно за то, что там бессознательное излагается на языке сознания, указывал, что Фрейд «не только переносит в бессознательное элементы сознания, но сохраняет за ними и в бессознательном всю полноту их предметной дифференциации и логической отчетливости» [12; 10]3.

Задача выявить очевидно невербальный «язык» внутреннего слоя сознания была весьма нечетко поставлена Бахтиным. Но она тогда же была услышана психологами! Во всяком случае мы так понимаем работу Выготского, классифицировавшего разные виды внутренней речи. Он хотел показать, чем отличаются знаки — элементы содержания сознания от знаков — элементов глубинной структуры сознания (последние он называл «знаками-без-значения», т.е. без конкретного значения, «структурно обеспечивающими» возможность и необходимость самой функции означивания, безотносительно к ее конкретному содержанию, знаками — «психологическими орудиями») и как в структуре последних «записан» их диалогизм, происхождение из социального общения. Подробнее анализ работ Выготского и их соотношение с идеями Бахтина см. [17], [26], [29]. Заметим лишь, что Выготский не решил эту задачу, которая, впрочем, после его смерти вообще выпала из поля зрения психологов; и как реальная проблема, и как проблема, которую уже ставил Выготский [27], фиксировался лишь очевидный факт наличия у младенца неких несловесных значений [20; 249].

 

115

 

*

 

Как оценить концепцию сознания, содержащуюся в трудах Бахтина? Бахтин сторонник персонализма, близкий к понимающей, гуманистической, экзистенциальной психологии, к феноменологии Э. Гуссерля (также разрабатывавшего проблему бытийных характеристик сознания) последовательно критикующий с этих позиций саму возможность психологии быть наукой, опирающейся на логику? Да, у Бахтина есть эти моменты (сколь-нибудь подробный анализ соотношения теории Бахтина с основными направлениями в мировой психологии и философии, в частности, с мощной и многовековой «диалогической традицией» выходит за рамки настоящей работы). Работы Бахтина полезны уже этим: умная критика важнее всего для науки. Но позиция Бахтина сложнее. Научную психологию он критиковал не как внешнюю, по отношению к себе; он ее не зачеркивал, он с ней «говорил». Специфика Бахтина — в глубокой диалектичности его творчества. Он сам оценил себя так: «Единство становящейся (развивающейся) идеи. Отсюда и известная внутренняя незавершенность многих моих мыслей» [7; 360]. Для Бахтина «незавершенность» — не недостаток (ср. с его пониманием диалога как незавершимого «изнутри» и романов Достоевского как внутренне незавершенных [3; 70—71]). Позиция Бахтина во всем биполярна, включает два противоположных и взаимопроникающих полюса, что и задает внутреннее напряжение его мысли, его диалога. Особенно важно, что это диалог «всерьез»: у Бахтина нет окончательного решения, более того, он убежден, что такого решения в принципе быть не может. Только сам незавершимый диалог и есть решение Бахтина, который не только писал о диалоге, но и сумел выстроить все свое творчество как «большой диалог». Одной из важнейших позиций в этом внутренне-внешнем диалоге была как раз позиция научной психологии.

Поэтому, критически анализируя Бахтина (в том числе и его неприемлемую для советских психологов идею о принципиальной невозможности окончательных решений), следует помнить его слова: «понимающий, в том числе исследователь, сам становится участником диалога» [7; 305]. Бахтин действительно создал такую концепцию, которая готова вступить с психологией в диалог — внешний и внутренний.

 

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

2. Ахутина Т. В. Теория речевого общения в трудах М.М. Бахтина и Л.С. Выготского. — Вестник МГУ. Серия 14. Психология. 1984. № 3. С. 3—12.

3. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.,. 1972.  — 470 с.

4. Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. — Л., 1929. — 249 с.

5. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М., 1975. — 504 с.

6. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М., 1965. — 527 с.

7. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — 424 с.

8. Брушлинский А. В. Деятельность, действие и психическое как процесс. — Вопр. психол. 1984. № 5. С. 17—29.

9. Васильева И. И. Значение идей М.М. Бахтина о диалоге и диалогических отношениях для психологии общения. — В кн.: Психологические исследования общения. — М., 1985. С. 81—94.

10. Василюк Ф. Е. Психология переживания. — М., 1984. — 200 с.

11. Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. — Л., 1929. — 188 с.

12. Волошинов В. Н. Фрейдизм. — М.; Л., 1927. — 164 с.

13. Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. — М., 1983. — 368 с.

14. Гаспаров М. Л. М.М. Бахтин и русская культура. — В кн.: Вторичные моделирующие системы. — Тарту, 1979. С. 111—114.

15. Иванов В. В. Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики. — Труды по знаковым системам. Вып. 6. — Тарту, 1973. С. 5—44.

16. Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. — М., 1965. — 544 с.

17. Ковалев Г. А., Радзиховский Л. А. Общение и проблема интериоризации. — Вопр. психол. 1985. № 1. С. 110—120.

18. Кучинский Г. М. Диалог и мышление. — Минск, 1983. — 190 с.

19. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1983. — 536 с.

20. Леонтьев А. Н. Избр. психол. Произведения: в 2 т. Т. 2. — М., 1983. — 318 с.

21. Ломов Б. Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. — М., 1984. — 444 с.

22. Матюшкин А. М., Кузьмина Н. В. Современное состояние и задачи детской, возрастной

 

116

 

и педагогической психологии. — Вопр. психол. 1983. № 6. С. 5—15.

23. Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. — Л., 1928. — 232 с.

24. Найссер У. Познание и реальность. — М., 1981. — 230 с.

25. Петровский А. В. М.М. Бахтин, Ф.М. Достоевский: психология вчера и сегодня. — Вестник МГУ. Серия 14. Психология. 1985. № 3. С. 56—58.

26. Петровский В. А. К пониманию личности в психологии. — Вопр. психол. 1981. № 2. С. 40—46.

27. Радзиховский Л. А. Анализ творчества Л.С. Выготского советскими психологами. — Вопр. психол. 1979. № 6. С. 58—67.

28. Радзиховский Л. А. Деятельность: структура, генез, единицы анализа. — Вопр. психол. 1983. № 6. С. 121 — 127.

29. Радзиховский Л. А. Проблема общения в работах Л.С. Выготского. — В кн.: Психологические исследования общения. — М., 1985. С. 50—67.

30. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. — М., 1957.

31. Столин В. В. Самосознание личности. — М., 1983. — 286 с.

32. Шекспир У. Гамлет. — М., 1965. — 988 с.

33. Glark К., Holquist M. Mikhail Bakhtin. Cambr., Mass. — L., 1984.  — 399 P.

34. Forum on M. Bakhtin — Critical Inquiry 10. 2. (Dec. 1983): 225—319.

35. Mikhail Bakhtin in contemporary literary theory. A special issue of the Univ. of Ottawa Quarterly. 1982. V. 52.  N 4.

36. Piaget J. Logic and psychology. Manchester, 1953. — 48 p.

37. Roman und Gesellschaft. Internationales Michail-Bachtin-Colloquium. Jena, 1984. — 198 S.

38. Sadowski M., Thompson L. Analytical bibliography of recent criticism in English and French on the Bakhtin circle. — Univ. of Ottawa Quarterly. 1983. V. 53. N 1. P. 125—131.

39. Todorov Т. М. M. Bakhtine: Le principe dialogique. — P., 1981.

40. Wertch J. The semiotic mediation of mental life: Vygotsky and Bakhtin. — In: Semiotic meditation. Psychological and socio-cultural perspectives. N.Y., 1983. P. 184—207.

 

Поступила в редакцию 26.III 1985 г.