Вы находитесь на сайте журнала "Вопросы психологии" в девятнадцатилетнем ресурсе (1980-1998 гг.).  Заглавная страница ресурса... 

158

 

ЗА РУБЕЖОМ

 

КРИТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ В США

 

Н. А. КОСОВА

 

Возникновение в конце XIX в. в США и Европе особого направления в психологической науке — психологии религии связано с определенными историческими и научными предпосылками. Обострение классовых противоречий, рост сознания пролетариата и ослабление в этой связи, в частности, влияния церкви как одного из важных рычагов идеологического воздействия заставило правящие круги искать более эффективные формы влияния на массы «для замены хоть некоторых средств оглупления народа, слишком грубых, слишком устарелых, слишком обветшавших, недостигающих цели, — более тонкими, более усовершенствованными средствами» [2; 434 — 435].

Психологические исследования религии с самого начала оказались в русле поиска этих «более усовершенствованных средств», и именно это определило их преимущественно классово-прагматический характер, выразившийся в их теологической направленности. Иными словами, их главная задача заключалась не столько в объективном научном анализе религиозного сознания, сколько в наукообразном обосновании необходимости и полезности религиозной веры. Это не значит, конечно, что не было таких ученых, особенно в дальнейшем, которые подходили к изучению религии с атеистических позиций. Однако их влияние оказалось весьма ограниченным. Даже в наше время решающую роль в психологии религии в США играют две организации — «Христианская организация по развитию психологических исследований» и секция в Американской психологической ассоциации под названием «Психологи, заинтересованные в религиозных проблемах». И та и другая заинтересованы прежде всего в теологической направленности исследований. Церковь, которая вначале отнеслась настороженно и даже враждебно к вторжению науки в теологию, быстро поняла, что ее можно использовать в своих целях. В наши дни примерно 4 % американских психологов работают в религиозных организациях.

Научные предпосылки психологии религии содержались в общем состоянии психологической науки, которая в конце XIX в. начала занимать самостоятельное место в системе знаний и приобрела свой арсенал исследовательских методов, позволявший по-новому подойти к проблемам религиоведения. При этом влияние в психологии идеалистических воззрений, с одной стороны, и позитивистской методологии, с другой, при всем их различии (нередко чисто внешнем) не помешали различным направлениям прийти к одинаковым с точки зрения их идеологической значимости результатам.

Необходимо отметить еще один фактор, который наложил отпечаток на весь процесс становления и развития психологии религии: это — исключительная сложность проблемы. Ее сложность определяется прежде всего тем, что религиозные настроения и взгляды связаны с наиболее интимными переживаниями людей, которые они далеко не всегда склонны проявлять открыто. Дело еще больше осложняется тем, что классовая функция религии в буржуазном обществе, где религиозность очень часто выступает в качестве необходимого элемента «респектабельности», вынуждает человека вести себя лицемерно и сознательно скрывать свое истинное отношение к религии. Это, как будет показано ниже, доказали многие психологические исследования. Не случайно поэтому, что сложность проблемы заставляла многих крупных психологов США, бравшихся за нее, очень быстро терять веру в возможность ее научного решения и прекращать свою деятельность в области психологии религии.

В истории психологии религии в США отчетливо выделяются три периода: 1) 80-е гг. XIX в.— начало 30-х гг. XX в.; 2) 30—40-е гг.; 3) начало 50-х гг. до настоящего времени.

Для каждого из этих периодов характерны свои особенности как в направленности исследований, так и в методологии. Были некоторые различия и в понимании как предмета, так и объекта исследований, хотя преобладающая позиция всегда заключалась в том, что в качестве предмета следует рассматривать «человеческий опыт», связанный с религиозной верой, а в качестве объекта — индивида [13]. Лишь в последние десятилетия сформировался

 

159

 

социально-психологический подход к проблемам религии.

Для первого периода характерно преобладающее влияние направления исследований, которое можно назвать теологическим. В нем выделяются две разновидности: первая — психологические исследования профессиональных богословов и священников (В. Хэрр, К. Стерн и др.), имевшие целью научно обосновать необходимость религии, и вторая — работы профессиональных психологов, личная религиозность которых часто приводила их к взглядам, мало отличающимся от взглядов теологов (В. Джемс, С. Холл, Э. Старбэк, Дж. Коу и др.).

Не касаясь работ богословов, отметим, что основным принципом, на котором психологи первого периода основывали свои концепции, был прагматический принцип необходимости религиозной веры как средства приспособления человека к окружающей среде, к жизни. Этот принцип высказал еще В. Вундт, а его ученик С. Холл, с именем которого связывается возникновение психологии религии в США, работал над его развитием, посвятив свои усилия поиску наиболее эффективных средств религиозного воспитания детей. С. Холл основал «Школу Кларка», надолго ставшую самым продуктивным центром исследований в области психологии религии. В русле тех же идей работал Э. Старбэк, опубликовавший в 1899 г. «Психологию религии» [19], первый труд, обобщающий и систематизирующий большой эмпирический материал в новой области исследований. Старбэк считал, что религиозная вера имеет инстинктивную природу и будет существовать вечно, так как человек всегда будет вынужден приспосабливаться к условиям жизни.

Особенно большое влияние на развитие психологии религии, сказывающееся до сих пор, оказали труды В. Джемса и в первую очередь его книга «Многообразие религиозного опыта» [3]. В этой работе четко прослеживается борьба двух линий: в одной из них В. Джемс выступает как ученый-психолог, стремящийся к объективному исследованию явлений религиозного сознания, в другой — он проявляет себя как религиозный человек, сознательно направляющий свои усилия на доказательство психологической ценности религии. Побеждает вторая линия, и именно в этом видят заслугу Джемса современные американские психологи. Идея Джемса о необходимости религиозной веры для сохранения душевного равновесия и здоровья человека и в наши дни имеет широкое распространение на Западе, хотя ряд специальных исследований показал, что между верой и психическим здоровьем никакой корреляции нет.

Прогрессивную роль в развитии психологии религии в США сыграл Дж. Льюба, пожалуй, единственный крупный представитель первого периода в развитии этой новой отрасли, который выступал с атеистических позиций. В своих работах «Психологическое исследование религий» [14], «Вера в бога и бессмертие» [15], «Психология религиозного мистицизма» и др. [16] он стремился объяснить религиозный опыт людей не наличием каких-то потусторонних сил или особых инстинктов, а с позиций анализа естественных психических свойств человека. Тем не менее ему не удалось полностью преодолеть влияние теологических взглядов в психологии, так как он допускал возможность возникновения некой «гуманистической религии», не противоречащей научным знаниям.

Таким образом, для первого периода в развитии психологии религии в США свойствен прежде всего функциональный подход к роли религии в психологической жизни человека. При этом с методологической точки зрения в интерпретации функций религиозной веры мирно уживались как идеалистические воззрения, так и биологизаторские концепции. Основным объектом исследований был отдельный индивид, что позволяло игнорировать общественно-исторические условия возникновения и существования религии.

В своеобразном положении с точки зрения психологии религии оказался фрейдизм. Как известно, первоначально теория 3. Фрейда встретила крайне враждебное отношение со стороны клерикальных кругов. Рассматривая религиозность как форму невроза, как одно из проявлений антагонизма между влечениями Ид и запретами общества, реализующимися через функции Супср-Эго, Фрейд как бы подрывал идеалистические и мистические концепции религиозной веры. Однако идея эдипова комплекса, его абсолютизация и возведение на уровень общественно-исторического принципа, согласно которому бог стал выступать в виде идеализированного образа отца, с которым у людей всегда связана и потребность в защите, и чувство вины, привели самого Фрейда на идеалистические позиции. Эту принципиальную противоречивость во взглядах Фрейда довольно быстро осознали теологи и религиозно настроенные психологи, в результате чего он из «врата» религии был превращен в ее союзника. Получилось так, что концепция эдипова комплекса, положенная в основу исторического обоснования религии, стала одним из доказательств ее необходимости и вечности. Поэтому современные толкователи Фрейда в этом вопросе благоразумно отделяют личность Фрейда как атеиста от его теории, и это позволяет им сказать (как, например, делает теолог В. Херберг), что в его взглядах они видят, «несмотря на него самого, свидетельство в пользу истинного бога, которому мы служим» [12; 160].

В отличие от Фрейда взгляды К. Юнга с самого начала получили широкое признание в клерикальных кругах, так как он прямо обосновывал необходимость религии как для отдельного индивида, так и для общества в целом. На уровне индивида религиозные переживания, по Юнгу, дают возможность наибольшего приближения к идеальному «я», на уровне общества религии

 

160

 

отводится роль стабилизирующей силы, а социальные противоречия объясняются ее подрывом.

Для второго периода в развитии психологии религии в США характерны явления кризиса. Сам этот термин почти исчез со страниц психологических журналов, а курс психологии религии сохранился лишь в 24 колледжах, хотя до 30-х гг. он читался в 154 учебных заведениях. Число работ в этой области, опубликованных в 30 — 40-х гг., исчисляется чуть ли не единицами. В них не было заложено начало каким-либо новым направлениям и по существу пересказывались старые взгляды. Можно выделить несколько основных причин, которые привели психологию религии к глубокому кризису. Первая из них заключается в откровенно теологической направленности подавляющего большинства предыдущих исследований, что привело к научной и в какой-то мере социальной дискредитации этого нового направления. С этим связано также отсутствие какой-либо цельной законченной научной теории, которая могла бы создать основу для дальнейшего развития новой области в психологической науке. И наконец, немаловажную роль сыграло засилье в американской психологии в тот период бихевиористских идей. Снимая проблему сознания и ценностной основы в поведении человека, бихевиоризм тем самым автоматически снимал вопрос о психологии религиозных убеждений и чувств. В связи с изложенными причинами в этот период усилилось влияние фрейдистских и неофрейдистских концепций религии. Объяснялось это тем, что фрейдизм предлагал все-таки целостную теорию личности, а неофрейдисты сделали попытку включить проблему религии в социальный контекст. Так, Э. Фромм, развивая в новом концептуальном оформлении взгляды Джемса и Юнга, предлагал рассматривать религию в качестве одного из средств, смягчающих внутреннюю дихотомию индивида, порожденную современным капиталистическим обществом. При этом он пытается анализировать проблемы религии с учетом социальных и экономических факторов, однако настолько ограничивает их роль, что они выступают лишь в качестве фона, на котором формируются религиозные убеждения. Религия у него, как и у Джемса, выполняет функцию обеспечения душевного здоровья личности [10].

Влияние психоаналитического подхода в психологии религии продолжало возрастать и в третьем периоде ее развития. Характеризуя литературу по психологии религии в 50-е гг., О. Странк писал: «Большинство современных исследований, имеющих дело с религиозным развитием, являются психоаналитическими и/или психиатрическими по ориентации» [20; 108].

Социальной причиной оживления интереса психологов к проблемам религии послужили те сдвиги в общественном сознании в капиталистическом мире, которые были связаны с потрясениями, вызванными второй мировой войной, а в дальнейшем с напряженностью периода холодной войны. Настроения пессимизма, разочарования и страха перед будущим, как известно, дали толчок к возрождению экзистенциалистических течений и возродили тенденции бегства в религию и мистицизм. По результатам одного из опросов, проведенного в 1954 г., оказалось, что на вопрос «Верите ли вы в бога?» 96 % населения США ответили утвердительно [7; 16]. Создавшаяся ситуация породила новую волну исследований в области психологии религии. При этом характерной их особенностью стало стремление изучить влияние религиозности человека на его практическое поведение, нравственность, политические взгляды, отношения в семье и на производстве. В этом проявилась важная новая тенденция, а именно, переход от исследований проблем религии с позиций общей психологии, в которых индивид рассматривался преимущественно изолированно, к исследованиям с позиций психологии социальной, предполагавшим включенность индивида в те или иные общности. Уже в 1945 г. теолог и психолог П. Джонсон констатировал, что «психология религии есть неизбежно социальная психология» [13; 9].

Важной вехой в развитии психологии религии явились в этой связи исследования Г. Олпорта [4]. Он выдвинул концепцию двух типов верующих, которые различаются по своей мотивации в отношении религии. Первый тип руководствуется так называемой внешней мотивацией. Это означает, что люди данного типа подходят к религии с утилитарных позиции, используя ее лишь в интересах достижения своих целей. Прежде всего внешние проявления религиозности могут отвечать требованиям конформности индивида по отношению к определенной среде, что необходимо для его жизнедеятельности в целом, для обеспечения условий общения с другими людьми, решения конкретных задач, короче — для преуспевания в жизни в определенных социальных условиях. Выявление такого типа «религиозных» людей и научное доказательство его существования продемонстрировало тот аспект социально-психологической функции религии, который порождает лицемерные, ханжеские отношения в буржуазном обществе, маскирующие их истинный антигуманный характер. Люди второго типа, руководствующиеся внутренней мотивацией, являются верующими в полном смысле этого слова. Для них религия образует ту ценностную систему, которой они реально стремятся руководствоваться в своей жизни. В этом смысле люди с внутренней мотивацией живут, по выражению Олпорта, религией. Эта концепция, выдвигавшая два разных начала в качестве источников религиозности, вызвала вначале большой интерес у психологов, создав иллюзию открытия своего рода ключа для дальнейших исследований. Однако многие работы, проведенные в русле взглядов Олпорта, довольно быстро рассеяли эти иллюзии. Ряд исследований, в которых изучалась корреляция между нравственными

 

161

 

нормами и поведением людей религиозных (как внешне, так и внутренне мотивированных) и нерелигиозных, привели к таким результатам, которые не согласовывались с теоретическими выводами из названной концепции. Так, например, казалось бы, что верующие, следуя принципам христианства, должны были бы быть наиболее терпимыми к представителям других рас и наций. На практике же выяснилось, что хотя внутренне мотивированные верующие оказались менее этноцентричны, чем внешне мотивированные, в целом люди, посещающие церковь, более склонны к предрассудкам, чем не посещающие ее [5; 117]. В этом проявилась внутренняя противоречивость самих религиозных догм и их подчиненность ценностной системе буржуазного общества в целом. Если для Олпорта внутренняя и внешняя мотивация составляли два полюса одного континуума, отражающего разные уровни религиозности, то в дальнейшем стали справедливо считать, что это два совершенно различных фактора: один из них действительно связан с религиозной верой; другой представляет собой лишь одну из форм прагматического конформизма [И]. Таким образом, попытка Олпорта включить проблему религиозности в социальный контекст оказалась не до конца последовательной. Тем не менее ориентация американской психологии религии на социальную психологию сыграла в целом положительную роль, что выразилось в заметном оживлении эмпирических исследований. Ряд интересных работ был, в частности, посвящен анализу социально-психологических функций, которые религия выполняет в современном обществе. В условиях социального и психологического кризиса буржуазного общества, проявляющегося в росте преступности, алкоголизма, наркомании и психических заболеваний, западные ученые все чаще пытаются исследовать роль религии как возможного спасительного средства от всех этих бед. Однако результаты эмпирических исследований не оправдывают их надежд и часто явно противоречат традиционным теоретическим постулатам. Например, долго полагали, что содержательная сторона вероучения обязательно отражается в обыденном сознании верующих и предполагает высокий уровень интернализации таких его требований, как смирение, сострадание, любовь к ближнему и т. п., поэтому религиозные люди якобы обладают более ценными личностными качествами, чем нерелигиозные. Однако конкретные исследования выявили очень низкую согласованность между религиозными догматами и ценностными представлениями индивида, а иногда корреляция между ними отсутствовала вообще. В результате был описан так называемый парадокс американской дилеммы, который заключается в том, что люди, называющие себя христианами, в повседневной жизни поступают далеко не по-христиански. Так, в исследовании К. О'Рейли н Р. О'Рейли, проведенном в 1959 г. [17], люди, получившие высокую оценку по шкале религиозности, выступали за сегрегацию негров в их собственных приходах, а лица менее религиозные оказались ее противниками. Е. Кэмпбелл и Т. Петтигрю [8] заметили, что в тех населенных пунктах, где расовая проблема стоит особенно остро, священники, как правило, не выступают в поддержку негров.

Интересное исследование в том же году провел В. Солсбери [18] среди студентов колледжей на севере и юге США. Он выявил особенности аттитюдов и поведения ортодоксальных и неортодоксальных верующих, а также религиозных либералов1. Оказалось, что личностные черты ортодоксальных верующих значительно отличаются от верующих-«либералов». В своей повседневной жизни «ортодоксы» руководствуются прежде всего жизненным опытом, религия, как правило, не отражается на их поведении: они не становятся более демократичными, терпимыми и т. п. Ортодоксальные верующие чаще всего либо не интересуются социальными проблемами, либо проявляют крайний консерватизм ко всякого рода общественным переменам. Р. Энджелл [6], изучавший моральную интеграцию сообществ в отдельных городах, показал, что частота посещения церкви нисколько не отражается на моральном облике людей и социальном климате города. Не удалось также подтвердить предположение о том, что религия способна удерживать человека от противоправных поступков.

Широко рекламировавшаяся в буржуазной психологической литературе способность религии оказывать психотерапевтическое воздействие на человека: снимать чувство вины, обеспечивать эмоциональную стабильность, решать разнообразные духовные конфликты и т. п.— также оказалась мифом. Попытки сопоставить религиозность и отдельные признаки душевного здоровья, например тревожность, показали, что ни один из этих признаков не коррелирует с религиозностью или нерелигиозностью людей [21]. Наоборот, неоднократно отмечалось, что религиозные обращения, т. е. внезапное увлечение религией, часто свидетельствуют о глубоких внутренних конфликтах личности и в этих случаях религиозность выступает как средство лишь псевдорешения таких конфликтов. По точному выражению Маркса, это такие люди, которые «или еще не обрели себя, или уже снова себя потеряли» [1; 414].

Таким образом, идеализация религии как средства разрешения социальных и духовных конфликтов не опирается на объективные закономерности развития социальных

 

162

 

и психических явлений, а порождена прагматической и теологической трактовкой ее сущности.

В настоящее время внимание американской психологии религии привлекло широко распространенное в США явление, получившее название религиозного экспериментирования. Оно выражается в увлечении широких кругов молодежи разнообразными формами мистицизма и сектантства.

Ортодоксальная теология и связанные с ней психологи сильно обеспокоены развитием этого процесса, ибо практически не могут его контролировать и предвидеть возможные последствия. В 1978 г. Р. Уитноу [22], опросив 1000 человек в районе Сан-Франциско, пришел к выводу, что увлечение американцев мистическими течениями приобрело массовый характер. Причины этого явления кроются все в том же моральном кризисе буржуазного общества, отражающем духовную опустошенность американцев, особенно молодых.

Размышляя о том, какие последствия религиозное экспериментирование может иметь для американского общества, Уитноу призывает ортодоксальные религиозные течения к «творческому теологическому размышлению», чтобы направить возродившийся интерес к религии в нужное для них русло. При этом многие психологи готовы прийти на помощь церкви, в результате чего появилась своеобразная психолого-теологическая дисциплина — пастырская психология, цель которой состоит в использовании психологической науки для повышения эффективности деятельности священников.

Краткий очерк развития и состояния психологии религии в США позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на почти вековой опыт поисков в этой области, в процессе которого накоплен большой эмпирический материал, достигнутые научные результаты оказались более чем скромными. Как и в начале своего развития, психология религии в США сегодня сохраняет в значительной степени как теологическую, так и социально-прагматическую направленность. Как и прежде, отсутствует единая цельная теория, которая позволила бы интегрировать различные исследования на базе общей концептуальной и методологической основы. Методологически преобладает, с одной стороны, позитивистский подход, с другой — ориентация на индивидуальное сознание, хотя и делаются попытки рассматривать его в контексте социально-психологических факторов. Не случайно Д. Диттс, подводя итоги развития психологии в США, констатировал, что основной чертой этой дисциплины остается «бедность и примитивное состояние» [9]. Главная причина такого состояния заключается в неспособности американской психологии подойти к проблемам религии с позиций и в контексте ее общественно-исторического развития и ее объективных социальных функций.

 

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т. 1, с 414—429.

2. Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и церкви. — Полн. собр. соч., т. 17, с. 429—438.

3. Джемс В. Многообразие религиозного опыта.— М., 1910. —518 с.

4. Allport G. The individual and his religion: A psychological interpretation. N. Y., 1960. 147 p.

5. Allport G., Ross M. Personal religious orientation and prejudice.— In: Malony H. M. (ed.) Current perspectives in the psychology of religion. Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 117—137.

6. Angell R. C. The moral integration- of american cities. — Amer. J. Sociol., 1951, v. 57 (monogr.).

7. Argyle M., Belt Hallahmi B. The social psychology of religion. London — Boston: Routledge Paul, 1975. 246 p.

8. Campbell E. O., Pettlgrew T. F. Racial and moral crisis: The role of little rock ministers. — Amer. J. Sociol., 1959, v. 64, p. 509—516.

9. Dlttes D. Phychology of religion. — In: Lindzey G., Aronson E. (eds.) The handbook of social psychology. Reading Mass.: Addison — Wesley Publishing Company, 1969, v. 5, p. 602—659.

10. Fromm E. Escape from freedom. N. Y., 1972. 333 p.

11. Hant R., King M. The intrinsic — extrinsic concept. — In: Malony H. M. (ed.) Current perspectives in the psychology of religion. Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 138—159.

12. Herberg W. Freud, the revisionists and social reality. — In: Freund and the XX-th century. London, 1958, p. 143—164.

13. Johnson P. E. Psychology of religion. N. Y.: Abingdon — Cokesbury Press, 1945. 288 p.

14. Leuba G. H. A psychological study of religion. N. Y.: Macmillan, 1912.

15. Leuba G. H. The belief in god and immortality. Chicago: Open Court, 1921.

16. Leuba G. H. The psychology of religious misticism. N. Y.: Harcourt, 1926.

17. O'Reilly С. Т., O'Reilly R. J. Religious beliefs of catholic college students and their attitudes towards minorities. — J. Abnorm. Soc. Psychol., 1962, v. 56, p. 3—8.

18. Salisbury W. S. Religious orthodoxy and social behavior, read at the meeting of the Society for the Scientific of Religion. New Heaven: Conn., oktober, 1959.

19. Starbuck E. D. Psychology of religion. N. Y.: Schribner's, 1899.

20. Slrunk O. The present status in the psychology of religion. — In: Readings in the Psychology of religion. N. Y., 1959, p. 105—111.

21. Wiebe K-, Fleck R. Personality correlates of intrinsic, extrinsic, and nonreligious orientations.— J. Phychol., 1980, v. 105, p. 181—187.

22. Wuthnow R. Experimentation in american religion: The new mysticisms and their implications for the churches. Berkley: University of California Press, 1978. 221 p.



1 К ортодоксальным верующим относятся те, которые принадлежат к основным исторически сложившимся религиозным течениям: католицизм, православие, протестантизм и др. Неортодоксальные верующие примыкают к более новым религиозным движениям. Религиозные либералы — это люди, не строго придерживающиеся догмата какого-либо вероисповедания.